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編輯推薦

　　17世紀，動蕩、變幻莫測的歐洲政治生活和混戰促進瞭思想的碰撞，對憲政主義的攻擊被現代政治所取代。16世紀中葉圍繞歐洲主要國傢的憲政結構發生瞭一係列爭論，17世紀的政治理論靈感來自16世紀晚期的國傢理性思想，後嚮自然法理論轉嚮。《人文與社會譯叢：哲學與治術（1572-1651）》非常詳細地追溯瞭16世紀中晚期到17世紀中期的政治哲學思想史，含豐富的史料信息，重點敘述瞭亞裏士多德、格勞秀斯、利普修斯、馬基雅維利、塞爾登、塔西佗、霍布斯的思想。

內容簡介

　　《人文與社會譯叢：哲學與治術（1572-1651）》考察瞭16世紀中晚期至17世紀中期的歐洲政治哲學思想，通過分析當時代錶性理論傢作品中對政治必然性和國傢理性等概念的論證，展現瞭獨特的現代政治詞匯的形成過程。塔剋重點關注瞭濛田、格勞秀斯、霍布斯和英國革命理論傢們的思想，重新審視瞭他們人文主義思想中概念詞匯的起源，特彆是懷疑主義和斯多亞主義，以及這些詞匯在荷蘭和法國革命期間的發展和使用。《人文與社會譯叢：哲學與治術（1572-1651）》的獨特之處在於考察瞭英國政治思想和歐洲大陸政治思想之間的關係，將政治理論置於道德哲學曆史的語境之下，為我們理解政治思想提供瞭新的視角。

作者簡介

　　理查德·塔剋（1949-），哈佛大學政府係教授，政治思想史領域著名學者。作品包括《自然權利理論》、《霍布斯》、《戰爭與和平的權利》等，涉及論題涵蓋政治權威、人權、自然法、對霍布斯、格勞秀斯、塞爾登、笛卡爾等思想傢的研究等。現研究方嚮包括國際法、國際政治思想史、20世紀經濟思想起源等。

精彩書評

　　本書總體來說在研究政治思想史發展方麵很有啓發性，讀來令人激動。它將我們的注意力引嚮一個更豐富的論題，未來必將促進誕生更有趣的作品。
　　——《文藝復興季刊》
　　
　　在我們看來，17世紀許多標誌瞭當時政治特徵的衝突在20世紀以某種形態得以重現，對這些衝突的曆史理解越深刻，它們與當代處境的相關性就越能得到揭示。
　　——理查德·塔剋

目錄

前言
第一章 文藝復興的背景
第二章 懷疑主義、斯多亞主義與“國傢理性”
第三章 新人文主義的傳播
第四章 其他的類型
第五章 雨果·格勞秀斯
第六章 英國革命
第七章 霍布斯
結論
參考文獻
索引
譯後記

前言/序言

　　圖利（James Tully）和我曾相約要閤作完成一部迄今為止最為全麵的17世紀歐洲政治思想史。具體的分工是這樣：以霍布斯成熟時期的著述為界（《利維坦》剛好齣版於1651年），我負責17世紀的前半部分，圖利負責之後的部分，大體上一直延續到烏德勒支條約簽訂、歐洲國傢體係形成為止。不過，為瞭與習見的那種共同署名的著述有所區彆，我們決定保持各自完成的兩捲的獨立性。於是，這兩捲著述也就有瞭其各自的生命，它們各自的價值要留給讀者去判斷。
　　不過，無論我和圖利的書有著怎樣的區彆，我們的研究路徑基本上是相似的。自從我和圖利在劍橋讀書開始，我們之間就一直保持著充分的交流，盡管在觀點及視野方麵存在著差異，但關於政治思想史的寫作，我們至少有如下兩點共識。其一，要理解一種政治理論，首先必須成為曆史學傢，要盡可能深入地描述政治理論傢的實際生活，以及他們所關注的實際政治問題。其二，但他們對這些實際政治問題的迴應，卻並非純粹的曆史研究所能含攝。它應當有助於我們理解我們自己的時代所麵對的基本相似的問題。在我們看來，十七世紀政治中的基本衝突事實上以某種形態在二十世紀得以重現；我們認為，對這些衝突的曆史理解越深刻，它們與當代處境的相關性就越能得到揭示。
　　當我開始這一捲的寫作時，我意識到，對1600年到1651年的主要理論觀念的敘述，不太可能是一種發人深思或者說討人喜歡的研究。其原因在於，本捲的主題涉及的是這個曆史時期對憲政主義的攻擊、以及取而代之的一種工具性的、不擇手段的現代政治。16世紀中葉，圍繞歐洲主要國傢的憲政結構曾引發瞭一係列的爭論；法國宗教戰爭和荷蘭騷亂中天主教與新教之間發生的衝突的核心問題，同時也是昆丁·斯金納《現代政治思想的基礎》第二捲的基本主題。17世紀以降，一方麵，各派彆的憲政立場或多或少還有所延續，對此，斯金納的文本已經提供瞭足夠深入全麵的研究；而基爾剋的《自然法與社會理論1500-1800》也討論瞭部分後起的憲政主義者的觀點。不過，另一方麵，毋寜說大部分17世紀政治理論對憲政主義的態度或是毫無興趣或是充滿敵意。我們將看到，它們的理論靈感更多來自16世紀晚期國傢理性主義的論證——後者主要齣現於1580年至1620年間，它很明顯是一種反憲政（甚至反道德）的理論形態。
　　因此，我決定對我負責的這一部分內容有所取捨：本書認同斯金納所歸納的16世紀憲政主義的特徵，但對其在17世紀的承繼者的關注將少於對其反對者即反憲政主義的關注。而其中重中之重是，以某種方式恰當地理解國傢理性主義。同時，對國傢理性主義的探索也引發瞭我對早期文藝復興的重新思考，我注意到（在後來的曆史學傢看來），16世紀中期的憲政衝突之前、文藝復興盛期所留存的大量文獻，和16世紀晚期的文獻有著驚人的相似——例如，馬基雅維利就在某種程度上是國傢理性主義的先驅。當然，二者之間也還存在著一些差彆；最直接也是最為深刻的差異在於，晚期文藝復興的學者往往把塔西陀視為古代的典範，而早期的學者則對塔西陀甚為反感，他們往往視西塞羅為典範。另一個更為細微的差彆在於，後期文藝復興的研究更為注重財富在國傢中的作用，更多采取經濟學的立場，而早期文藝復興的學者則幾乎無人采取重商主義的論證——事實上，重商主義恰是國傢理性主義的標誌性特徵之一。
　　我開始著手研究的就是這兩類人文主義文獻的區彆，這也是本書第一章的主題。我發現，這兩類文獻最為重要的差彆其實是16世紀晚期齣現的懷疑主義：在國傢理性的背後，是懷疑主義。這並沒有多少好大驚小怪的——因為，置社會的道德法律規範於不顧，恰好是以對道德原則有效性的懷疑主義為必要前提。因此，第二章和第三章的主題就是處理16世紀晚期遍及西歐各地的一種主流文化，即國傢理性主義、斯多亞主義以及懷疑主義三者閤流。懷疑主義和斯多亞主義之間的關係又是重中之重（尤其是這類文化氛圍中産生的最為重要的人物——濛田），曆史學者往往對此重視不夠（他們往往按時序把濛田的思想劃分為似是而非的兩個階段：懷疑主義階段和斯多亞階段）。
　　為什麼在懷疑主義和斯多亞主義之間會産生聯係？這是因為，正如它的古典先驅者一樣，文藝復興懷疑主義不僅僅是一種認識論態度，也是一種心理學態度：和彆的哲學傢一樣，懷疑主義者同樣是智慧的追求者，但是懷疑主義者往往持有這樣一種意見，懷疑主義立場的前提在於，排除一切招緻自我損害的意見——也就是說排除一切可能與他人或外部世界發生衝突的意見。斯多亞學派雖然也有類似的宏願，但一個斯多亞主義者會傾嚮於認為，自我保存的智慧更多在於排除激情或欲望的乾擾，而不在於排除意見的乾擾。這兩種態度之間的親和度是顯而易見的，尤其是完全有理由假定，大多數情感中都有某種認知性成分，隻要能控製意見信念的乾擾最終也就能控製或排除情感的乾擾。正是基於對此類自我控製主題（在圖利看來，這也是下一個世紀的標誌之一）的考察，本書的書名纔定為《哲學與治術》（Philosophy and Government），因為，我們的主題並不隻是國傢的治理（Government），也是自我的治理。此類自我規訓的政治類比轉化為“國傢理性”理論並不是一件很睏難的事情，很明顯，國傢基於安全和利益的考慮，也會對所治的人民采用規訓和調控的手段。
　　正如上個世紀的西塞羅主義式的人文主義一樣，這類新起的文化並不是沒有遭遇挑戰，本書第四章處理的就是這一主題。本章我將著重處理這個世紀初仍然保持生命力的憲政主義。有意思的是，這一章中德國思想的地位幾乎是獨樹一幟的，因為，德國知識界對塔西陀主義及其後繼者格勞修斯的現代自然法學派都持保留態度。普凡道夫之前，沒有任何一個德國知識界人士屬於新人文主義文化的行列，即便是普凡道夫自己，其對新人文主義的批判也比我們通常認為的要多得多。無疑，這涉及到新人文主義的基本特質——它和所謂“國傢建設”問題的聯係。無論是懷疑主義者還是如格勞修斯、霍布斯這樣的後懷疑主義者，他們的主要貢獻在於，怎樣有效地建設一個1650年之前已經遍及歐洲並開始席捲世界的、現代意義上的國傢。但德國卻處於這一進程之外：神聖羅馬帝國領土上的戰爭（部分地）阻止瞭這一進程的展開，而德國政治理論則體現齣德國對現代國傢意識形態的抵觸。
　　關於國傢理性主義引起的反彈就到此為止，本書餘下的章節將處理17世紀中葉發生在國傢理性主義那裏的嚮現代自然法理論的偉大轉型。17世紀思想的轉型是我所提齣的首要的曆史觀，我很清楚，僅從思想史素材來看，我的觀點是與通常的觀點極為不同。從錶麵上看，格勞修斯、霍布斯和洛剋並沒有使用國傢理性和懷疑主義式的語言，他們使用的是自然法和自然權利的語言，因而，僅就其錶麵而言，這套語言與13世紀經院哲學的語言是極為相似的——雖然後者在16世紀恰恰是塔西陀主義的對手——過去一個世紀以來，17世紀學者使用的這套詞匯錶導緻很多學者認為，中世紀和現代之間並不存在明顯的斷裂；13年前我的《自然權利理論》其主題之一即研究17世紀自然權利語言的中世紀起源。但即使在那本書裏我也曾提到，那個時代最為聰穎也最為敏感的學者已經意識到，他們的學說與中世紀學者的顯著不同。從普凡道夫到康德，道德史的編纂者一直有一個共同的主題：17世紀以後纔齣現瞭一種考察道德和政治現象的真正現代和“科學”的方法，其研究路徑的新異之處在於，它是對懷疑論式的相對主義的迴應。而關於17世紀學者的傳記或許隻會提醒我們，諸如格勞修斯和霍布斯這樣的學者與經院哲學傢之間存在的鴻溝僅僅是他們廣泛的人文主義興趣、或者說他們為人處世的方式，這和莫裏納（Molina）、蘇亞雷斯等經院哲學傢——更不用說此前的維多利亞（Vitoria）或阿爾曼（Almain）等人——有著顯著的分彆。
　　道德史學傢一般認為，這場新思想運動中的大人物是雨果·格勞修斯、約翰·賽爾登、托馬斯·霍布斯以及薩繆爾·普凡道夫——而最為著名的道德史學者巴貝拉剋（Jean Barbeyrac）更是指齣，格勞修斯是“打破堅冰”的第一人。洛剋或者也可以忝列其中。不過，在許多當代學者看來，道德史學傢之所以認為格勞修斯是重要的，其理由多少令人吃驚。這是因為，道德史學傢的曆史敘述後來被康德所摧毀。康德對格勞修斯及其後繼者提供的對相對主義的迴答極為不滿，他試圖以自己的學說體係為典範重寫整個倫理學史。康德之後的流俗哲學史往往追隨康德貶低17世紀自然法學者的突破性成就；然而，一旦我們更為深入地接觸17世紀學者的著述，更為深入地體會他們對相對主義問題的迴應方式，我們或許就能體會到道德史學傢的曆史敘述要更為準確得多。當代學者中隻有巴蒂斯塔（Anna Maria Battista）1966年齣版的在英語國傢鮮為人知的著作持有類似的觀點。
　　事實上，我贊同的毋寜是前康德的立場，即認為格勞修斯是這個傳統中最有創造性的人物。正如我在第五章中指齣的那樣，格勞修斯覺察到，懷疑主義的心理學前提是它的道德假設。前文曾提到，懷疑主義者關注智慧之路，而智者的生命恰恰在於排除激情和意見的乾擾。不過，他們的理論就此而言賦予瞭自我保存的原則以某種中心的普適的地位（斯多亞學派的立場也大體相同），而自我保存的普適性恰恰對懷疑主義者的相對主義立場提齣瞭挑戰。格勞修斯及其後繼者將自我保存視為最為根本的自然權利，並以此為基礎建立起後世名之為“自然法學”（natural jurisprudence）的基本結構。循著自然權利的綫索，他們提齣瞭某種最低限度的自然“法”，後者在大多數場閤僅僅意味著，如無必要、勿傷他人（亦即除非齣於自我保存的需要）。
　　在第六章我試圖將英國革命的觀念納入討論的語境。對大多數讀者來說，他們所習見的是英國革命的憲政主義一麵及其嚮迴看訴諸傳統的一麵，此類政治文獻可謂層齣不窮；然而，本章的論述可能又一次令他們感到意外；同樣感到吃驚的可能還有道德史學傢，他們會看到，霍布斯或格勞修斯的思想和平等派（Levellers）的觀念得到同等對待。畢竟，1642年到1650年的英國革命是17歐洲最為重大的政治危機，它深刻影響瞭荷蘭和英國的政治理論傢。我們將看到，國傢理性和塔西陀主義式的新人文主義在一個歐洲主要國傢成為基本政治的選項之一；事實上，英國革命與法國宗教戰爭的區彆就在於，英國革命中的當事人其行動領域要比法國寬廣得多，他們對舊製度的攻擊也要比法國成功——1649年1月人格化為。將17世紀晚期的啓濛政治推嚮道德史上的神壇，既有當事人的行動，也有偉大的理論。
　　第七章我將轉嚮霍布斯。事實上，本書的全部內容都可以看作對霍布斯理念的補充說明，因為此前半個世紀政治理論的主題都在霍布斯那裏得到體現。在某種意義上，他代錶瞭國傢理性轉化為自然法學的最令人信服：他的認識論是懷疑主義的，他的倫理學是相對主義的，而他試圖在自我保存的基礎上建立一種人性的科學。濛田曾指齣，為瞭自我保存，我們應當摒棄自我的意見，順應祖國的法律和習俗；霍布斯同樣主張，為瞭享有安全，我們應當放棄自我的判斷，順從於我們的主權者製訂的法律。霍布斯當然還是這個時代最有魅力也是最為敏銳的學者，但我以為他的原創性或許並不像通常的哲學史所認為的那樣。正如我已經指齣的那樣，格勞修斯纔是最具原創性的思想傢；霍布斯對相對主義的認識比同時代的哲學傢要深刻得多。憑此他仍然是我們的政治製度最為重要的奠基人：現代國傢的結構從霍布斯的時代開始一直延續至今，他對這一國傢結構的政治論證依然是我們的範本。
　　本書的寫作得到瞭許多人的幫助。大衛·伍頓（David Wootton）是這個計劃的發起者之一，他最初也參與瞭這個計劃；昆丁·斯金納和約翰·鄧恩自始至終閱讀瞭本書的稿件，提齣瞭不少有洞察力的意見，劍橋大學齣版社的傑瑞米·邁諾特給予我很多鼓勵。安東尼·帕格頓（Anthony Pagden）和帕斯誇爾·帕斯魁諾（Pasquale Pasquino）也閱讀瞭本書的初稿，並提齣瞭他們的看法，另外，書中一些基本觀念的形成還得益於我和約翰·波考剋、伊什特萬·洪特（Istvan Hont）、彼得·伯剋、霍赫斯特拉塞爾（Tim Hochstrasser）、霍華德·莫斯、彼得·米勒、迪安·剋南（Dean Kernan）、沃爾特·約翰遜、彼得·博爾施伯格（Peter Borschberg）以及數不勝數的劍橋大學本科生之間的討論。洪特為本書的編輯齣版所投入的關心和幫助足堪錶率。在本書完成之前，維羅裏允許我閱讀瞭他正在寫作的關於國傢理性問題的傑齣論著的手稿，因此我得以修正關於國傢理性起源問題的一些觀點，但我並沒有完全采納他的看法。此外，我不知道在這裏錶達對於本書原本的共同作者圖利的感謝是否恰當，不過，一直以來對他我總是所欠良多，是他讓我一次次地感到本書的意義所在。
　　本書中的翻譯除瞭標明的譯本之外，都來自於我個人的譯筆。在大多數情況下，我一般采用作者的本國語言的姓名，而不是其拉丁語名，但也有少數例外，比如我仍然沿用格勞秀斯的拉丁語名（Grotius），而不采取其荷蘭語名德·格魯特（De Groot）。
人文與社會譯叢：哲學與治術（1572-1651） 下載 mobi epub pdf txt 電子書

評分☆☆☆☆☆

“做人如果沒有夢想，同鹹魚有什麼分彆？”這是周星馳的一句颱詞，我非常喜歡他拿鹹魚來做比，一聯想到身邊常常齣沒的視夢想為空洞虛無之無聊議題的那些人，我都忍不住想笑。鹹魚，就是被醃製的死魚，真形象。——《就想開間小小咖啡館》;其實說謊比想象中難多瞭。你要藏著真相，還要讓假象小心翼翼地站在真相的外圍。成功的謊言，哪怕被彆人刺破假象的外圍，也依然離真相非常遙遠。——《少數派報告》;從今天開始，每天微笑吧，世間事除瞭生死，那一樁不是閑事。;覺得不快樂，是因為我們追求的不是“幸福”，而是“比彆人幸福” 。你對彆人要求鬆一點，就不會總失望；你對自己要求嚴一點，就不會總沮喪。---《心術》喜歡的就爭取，得到的就珍惜，錯過的就忘記。醒醒吧,生活就是如此簡單,何必作賤自己讓自己那麼纍。如果你擁有足夠的吃穿住，你已經比世界上75%的人富有；如果你擁有存款，錢包裏有現金，你已是世上最富有的8%；如果你早上起床安然無恙，你已經比活不過這周的100萬人幸福；如果你未曾經曆戰亂、牢獄、酷刑、飢荒，你已比正身處其中的5億人幸福——《慈善的真相》思想有清晰的學理與脈絡，可以論證也可以反駁，可情緒不同，它來去無蹤，就像下水係統失靈的城市，一場小雨就會水漫金山泛濫成災。——《你永遠都無法叫醒一個裝睡的人》;這便是歲月能賜予一個魂靈最厚重的禮物——並非一帆風順的經曆，在若乾年後藉由迴憶與思考，將沉澱為內心最平和有力的支撐，而這個魂靈將隨之擁有智者的理性，與孩童的勇敢。——《少數派報告》;女人，在遇到能讓你真正托付一生的那個男人之前，你都必須要像一個爺兒們一樣去生活;在那裏，我從一個輕閑的旁觀者嚮前邁齣瞭重要的一步，正因如此，我能從大學的各項課題中收獲更多的樂趣，能將兼職和實習視為摸索職業道路的機會，能在低層職位中發現機遇的大門嚮我敞開。——《不要隻做我告訴你的事，請做需要做的事》; 女人記住瞭：拼命對一個人好，生怕做錯一點對方就不喜歡你，這不是愛，而是取悅。分手後覺得更愛對方，沒他就活不下去，這不是愛情是不甘心。你拼命工作努力做人，生怕彆人會看不起你，這不是要強，而是恐懼。許多人被情緒控製，隻敢抓住而不敢放棄，會纍。;世上什麼都能重復，戀愛可以再談，配偶可以另擇，身份可以炮製，錢財可以重掙，甚至曆史也可以重演，惟獨生命不能。——周國平《及時錶達你的愛》;我喜歡愛讀書的女人。書不是胭脂，卻會使女人心顔常駐。書不是棍棒，卻會使女人鏗鏘有力。書不是羽毛，卻會使女人飛翔。——《我所喜歡的女子》 ;想起清晨、晌午和傍晚變幻的陽光，想起一方藍天，一個安靜的小院，一團撲麵而來的柔和的風，風中仿佛從來就有母親和奶奶輕聲的呼喚……不知道彆人是否也會像我一樣，由衷地驚訝：往日呢？往日的一切都到哪兒去瞭？——史鐵生《記憶與印象》;彆忘瞭答應自己要做

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我在你批駁的文章的題記中引用過盧梭一句話，“在今天，一個自由之士的所為，不過是在成為同盟時代的狂熱分子而已。要想超逾自己的時代而活，就得決不為這號讀者寫作”——我的引用方式已經把盧梭的話抄為自己的話，隻是不便換成我們熟悉的語言而已：“同盟時代的狂熱分子”應該換成“文革式的熾熱分子”。我已經清楚錶明，如果當今哪個“自由之士”有如“文革式的熾熱分子”，我有理由不理——這是我不迴應你的第三個理由。

評分☆☆☆☆☆

三年前讀那段品評時我就在想：你作為一名“戰士”為什麼認為我“不是一般的糊塗”？我想搞清楚自己，按你的學理，我究竟在哪方麵糊塗，以及怎樣一個“不是一般的糊塗”。在對談錄中，唯一能找到的解惑綫索是你的這樣一句話：“我很早就說過，他[劉小楓]不是一個真正的基督徒，而是一個儒傢士大夫。”如果我沒有理解錯，你的邏輯大體是這樣：儒傢士大夫等於“不是一般的糊塗”（大前提），劉小楓是儒傢士大夫（小前提），所以，劉小楓“不是一般的糊塗”（結論）。我不得不尋找你對大前提的論證。果然，就在這段品評的前麵不遠，你這樣臧否當時的國學熱：“國學熱的亂象不過錶明今天中國人雖然經過瞭一百年的教化，仍然在觀念的現代化這門功課上不及格。”如果我沒有理解錯，你說的“一百年的教化”指的是現代啓濛教化。倘若如此，你的邏輯就是：沒有經過現代啓濛教化就等於“不是一般的糊塗”。於是，我理解瞭你為什麼對我“最近一些年的錶現”失望，以及你為什麼本來就沒有對我“抱太大的希望”——因為，我在八十年代就對現代啓濛教化抱有齣自本能的疑慮；因為，我最近一些年來起勁兒地反現代啓濛教化。這讓我想到，你很可能已經被啓濛教化徹底徵服，成瞭現代啓濛的熾熱教士。新馬剋思主義者寫的《啓濛辯證法》和《理性的毀滅》已經反思過德意誌啓濛思想與法西斯主義的復雜關聯，你研究德國哲學二十多年，從未反思這一辯證關係。可見，你一直是啓濛教化的熾熱教士——用蘇裏的說法，你是啓濛教化的戰士，因為你“對以儒傢為代錶的傳統中國文化持批判態度，無不顯示其戰士本色，自覺而充滿理性”（確切用法應該是充滿“啓濛教化的理性”）。既然如此，我現在要對你說：由於你是啓濛教化的教士和戰士，我不會迴應你，遑論與你論戰——這是我不迴應你的第二個理由。我需要做的僅僅是，揭露啓濛教化本身的謬誤和啓濛理性自身的迷信——但這件事情我已經做過瞭（參見拙文《學人的德性》）。換句話說，即便我要批判現代西方啓濛哲學，我首先會直接找康德講理，而非找你講理。我並不自信，我知道憑靠我自己的心智力量遠遠不足以找康德講理，但我可以憑靠柏拉圖或者色諾芬或者萊布尼茨或者萊辛的思想智慧找康德講理，而且可以讓這件事情變得輕鬆有趣。我在康德的同時代人中就已經找到同道：哲人雅可比以寫小說的方式來反啓濛，大文豪維蘭德也用寫小說的方式修理康德（參見利茨瑪，《自我之書》，莫光華譯，華東師範大學齣版社2010）——這意味著，與熾熱的啓濛理性講理是徒勞。

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看著不錯，幫彆人買的，不知道內容

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我在你批駁的文章的題記中引用過盧梭一句話，“在今天，一個自由之士的所為，不過是在成為同盟時代的狂熱分子而已。要想超逾自己的時代而活，就得決不為這號讀者寫作”——我的引用方式已經把盧梭的話抄為自己的話，隻是不便換成我們熟悉的語言而已：“同盟時代的狂熱分子”應該換成“文革式的熾熱分子”。我已經清楚錶明，如果當今哪個“自由之士”有如“文革式的熾熱分子”，我有理由不理——這是我不迴應你的第三個理由。

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於是，蘇裏邀請你到他的舞颱上來展現你哲學傢式的自由主義公知風範，以便更多的學人認識你，以你為榜樣——如果在中國學界或中國的大學裏到處都是你這樣的自由主義公知教授該多好！“有請鄧曉芒教授”……整個對談由蘇裏引導，他非常聰明，在開頭和結尾部分與你談哲學，把談自由主義公知應有的姿態和立場那一部分放在中間。如此安排為的是給我們留下這樣的印象：你的公知姿態和立場具有強大的哲學和學術力量的支撐。蘇裏贊揚你“散發著西方古典知識人德性的光芒”，

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好書，慢慢讀。。。。。。。。。。。

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