世鑒：中國傳統史學（海外中國研究文庫） pdf epub mobi txt 电子书 下载 2026

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[美] 伍安祖，王晴佳 著，孫衛國，秦麗 譯

圖書標籤:

• 中國史學
• 傳統史學
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• 曆史
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• 中國曆史
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• 學術
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出版社： 中国人民大学出版社

ISBN：9787300181004

版次：1

商品编码：11407048

包装：平装

丛书名： 海外中国研究文库

开本：16开

出版时间：2014-01-01

用纸：胶版纸

页数：308

內容簡介

　　本書在中外相關研究論著的基礎上，論述瞭從先秦到十九世紀中葉，中國傳統史學的發展狀況與主要特徵，是英文世界第一部比較完整的中國史學史著作。全書著重探討兩方麵問題：關注每個時代官方與私傢史書的編撰；重視史學思想與曆史觀念的探討。既給讀者提供瞭係統的中國史學史知識，又給讀者呈現齣中外學術界當下的研究信息。兼有中英文史學史著作之長。該書英文版由著名史學大師餘英時先生題寫中文書名，進入美國2006年有價值人文圖書排行榜。

作者簡介

伍安祖（On-cho Ng），齣生於中國香港，夏威夷大學博士，賓夕法尼亞大學曆史學教授，主要研究方嚮為中華帝國晚期的思想史，儒學在明清時期的社會意義等。代錶作《清代早期的程硃理學》（Cheng-Zhu Confucianism in the Early Qing: Li Guangdi and Qing Learning）、《世鑒》（Mirroring the Past: The Writing and Use of History in Imperial China）等。

王晴佳（Q. Edward Wang），祖籍蘇州，生於上海，曾任華東師範大學，美國新澤西州羅文大學曆史係教授。現為國際史學史、史學理論委員會理事兼秘書長，北京大學曆史係長江講座教授，賓夕法尼亞大學客座教授和普林斯頓高等研究院訪問研究員。主要研究興趣為中外比較史學、史學理論與史學史和中國思想文化史。

目錄

目錄


導言1

第一章孔子時代
——史學的起源
一、 史之起源
二、 史學的産生
三、 史書體裁與史學觀念


第二章從戰國到兩漢時期的史學
——史學的形成與成熟
一、 敘述與詮釋
二、 曆史預知與政治閤法性
三、 司馬遷與《史記》
四、 班固和斷代史的齣現
五、 今文經學傳統下的曆史架構與哲學


第三章魏晉南北朝時期的史學
——史學的繁榮與多樣化
一、 正統史學
二、 有關漢朝曆史的著述
三、 史學變化與多樣化


第四章唐代史學
——史館與史學批評
一、 唐代史館
二、 正史的撰修
三、 劉知幾與史學批評
四、 通史撰述

第五章宋代史學
——文化繁榮與史學的蓬勃發展
一、 歐陽修與宋代史學的成熟
二、 司馬光與宋代史學的頂峰
三、 曆史的教化與類比功能：鑒往知來
四、 生機勃勃的南宋史學
五、 硃熹和道學：理學化史學
六、 地方誌類著作的湧現


第六章金元史學
——徵服王朝的史學與正統觀
一、 金朝對官方史學傳統的繼承
二、 金代士人的曆史觀與道學觀
三、 元代史學與正統之爭
四、 私傢學者的史學貢獻
五、 典章製度史
六、 馬端臨對私傢史書的創新
七、 曆史和道學


第七章明代史學
——私傢史學的繁榮與創新
一、 明代官方史學與類書的撰修
二、 明王朝掌管的官方史學
三、 明代私傢史學


第八章清代史學
——史學與經學
一、 清初私傢史學與曆史考據學觀念的齣現
二、 儒教化滿人統治下的清代官方史學
三、 考據學方法論與清代史學
四、 曆史時期與分期模式


結語
參考文獻
關鍵詞索引

精彩書摘

寫作此書，並非要解決中國傳統史學中的學術問題，亦非呈現一個具體、細緻的考證，我們所提供的隻是有關中國傳統史學適時而可靠的知識陳述。我們相信，對以尊重曆史而聞名於世的中華文明來說，這將是對其史學研究成果的精心提煉與真實再建，因為現在這樣的綜閤敘述，十分必要。
中華文明的史書編撰傳統，悠久而綿長，舉世聞名。自先秦時代開始，史書編撰就成為中國人闡述和形塑文化的典型方式。隨著中華統一帝國的形成，曆代王朝統治者將史書編撰逐步定為朝廷日常事務。公元7世紀開始，朝廷任命專職史官，朝中常設史館，成為曆朝定製，即為典型錶現。實際上，從公元前3世紀開始，編撰前朝史就已成為慣例。新朝編修前朝曆史，成為一項責無旁貸的任務。正史是新朝統治正統性的文字錶述，而通過帝國詔令重塑過去，成為新朝權威的象徵。據有關統計顯示，要把編修超過一韆多年的各朝正史譯為英文，大約需要四韆五百萬字（德效蹇，1946，23~43頁）。這還不包括與正史數量相當的私修史書和其他非官方史書，這些曆史著述更能充分證明中國人對通過曆史敘述來梳理過去的偏好。
英語世界對中國史學的研究從未真正繁榮過，關注者甚少，持之以恒地研究中國史學的學者更少之又少。據我們所知，1938年嘉德納齣版的美國第一本關於中國史學通史的著作《中國傳統史學》，隻是一本僅百來頁的小冊子。隨後，韓玉珊在1955年齣版瞭《中國史學綱要》，比斯利和蒲立本於1961年編輯齣版瞭《中日史傢》一書。後來，蒲立本撰寫瞭一篇長文《（中國）史學傳統》，收入雷濛·道森的論文集《中國之遺産》，該書齣版於1964年。之後從20世紀60年代到90年代的三十年中，西方學界對中國史學的研究陷入低榖期。這一時期值得注意的著作是，唐納德·萊斯利、科林·馬剋拉斯、王賡武共同主編的《中國曆史資料論文集》，其中論及瞭中國傳統史學的某些層麵。此外，並無其他英文專著問世。盡管上述研究有著巨大的學術價值，但這些開創性成果如今早已絕版且略顯陳舊。1992年，杜希德齣版瞭《唐代官修史書》，該書是經過長久沉寂後，西方學界所齣版的第一本論述中國傳統史學的專著。隨後，杜潤德和格蘭特·哈代各自發錶瞭關於漢代偉大史傢司馬遷的專題論文。但所有這些研究都隻局限於某個特定領域和論題，杜希德集中於唐代，杜潤德和哈代則隻關注司馬遷一位史傢而已——盡管司馬遷也非常重要。這些研究盡管非常有價值，但都隻論及中國史學某方麵或某個人，難以代替有關中國史學的整體性論述。因此，至今尚缺乏一本獨立的、全麵係統反映中國傳統史學最新成果的英文評述性專著。
對中國傳統史學研究的相對貧乏，不僅暴露齣西方中國研究領域的學術空白，同時也不利於我們對中華文明全麵而深入的理解，因為史學是中華文明不可或缺的部分，史書作為載錄道德教訓和政治經驗的寶庫，是中國文人的良師益友，忽視瞭中國史學傳統的研究，就意味著對中國文化觀察視野的狹隘化。因此，齣版一本反映過去二十年中西學術界對中國傳統史學研究狀況的綜閤性著作，切近時需，極為必要。
或許，我們可以認為這種需求並不隻局限於中國研究領域。當下後結構主義、解構主義、後現代主義、後殖民主義以及人文科學中的諸種後啓濛運動理論給我們帶來瞭巨大的衝擊，嚮人們強調瞭真理可以有多種錶述的特性。暫不論這些理論的說服力與解釋力有多大，它們已經有效地削弱瞭自歐洲啓濛運動以來所形成的西方價值觀與世界觀淩駕其他地區的霸權地位，因為大量曆史觀念被證實乃思想建構而非文化公理。例如，現在學術界已經形成瞭這樣一種共識，即打破瞭許多以歐洲為中心所建構起來的觀念，諸如現代性，甚至文化概念本身。隨著西方傳統史學所公認的普世性逐漸退齣曆史舞颱，似乎越來越需要史學傢和曆史編纂者接受非西方的研究視角。在某種程度上，每個民族都有其閤理的曆史解釋。從宏觀上說，曆史學科需要更深入的發展，或許要從其他文化的史學傳統中尋找洞見與靈感。例如，在最近齣版的一部由一批西方史學傢（伍爾夫等，1998）主編的《全球曆史著述百科全書》中，許多條目就是關於非西方傳統史學的。因此，盡管這本關於中國傳統史學的書是麵嚮中國學者與學生的，它同時也應該贏得世界其他地區學者的關注，哪怕僅僅是齣於教學的需要。因為雖然用於歐洲和美國史學教學的著作多種多樣，但教師們時常感到難以找到閤適的有關中國史學的書籍。許多人不得不采用幾十年前齣版的史書。因此，我們的工作是，在勾勒齣中國傳統史學基本輪廓的同時，也提供一本關於這一主題最新的前沿性和專門性綜閤研究的著作。
為便於介紹中國傳統史學，本書以年代為依據、以朝代為順序加以編排。上起先秦時期，當時原始形態的曆史意識開始萌芽；下迄19世紀中葉，乃是中國遭到西方衝擊後曆史麵貌齣現大變局的時期。這一分期，與現存許多西方學術文獻中有關中國曆史的傳統分期是一緻的。其長處在於，它能引起人們對現存有關中國曆史其他方麵書籍的共鳴，讀者可以很容易地將從本書中所發現的材料，與從他處所發現的其他曆史信息相整閤。本書各章節將對中國史學傳統演變過程中的復雜性與細微變化予以詳細闡明，並揭示史學及史學傢在中國曆史上的角色與地位。就每個時期而言，我們將從兩方麵來探究中國傳統史學的特色：首先，史學是原始材料的匯編及曆史敘述的寫作，以如實描述過去所發生之事為目的，也就是曆史編纂；其次，史學乃是對過去意義與模式的思考與反思，也就是曆史哲學。
以宏觀形式考察，進行間斷性闡述常常陷入“見木不見林”的睏境。對各朝史學諸多聯係的關鍵要素進行詳述之時，可能會使其首要主題變得模糊不清。它可能掩蓋曆史的元敘述，同時，在某種程度上可能忽略隱藏於曆史錶象之下的邏輯與假設的深層原因。拘泥於敘述每個朝代的史學事業，強調其彪炳韆古的史學成就，最終可能無法闡明中國傳統史學的特有本質。沉溺於細節的調查並加以描述，史學故事或許會如同手冊、百科全書的情形一樣，呈現為一個接一個的糟糕的事實堆砌。那麼，全部王朝曆史圖景構成瞭怎樣的整體麵貌呢？超越單個發展階段能夠建立怎樣的整體輪廓呢？在新舊時代分明的斷裂處又貫穿著怎樣的連續性呢？從部分的積纍中能夠感知到怎樣的整體呢？我們的工作旨在迴答這些問題，從而闡明中國史學發展的主綫與主題。試圖闡明作為整體的中國史學，並不是要以固有連貫性的名義，抹殺古往今來中國史學的多樣變化。也不像如今許多評論傢所說的，中華帝國的曆史是韆篇一律、毫無變化的。我們在這裏所尋求的是一種中國史學的宏觀視野，它能夠揭示貫穿於不同曆史時期史學的連續性。
早期中國的史學意識，萌芽於一種獨特的世界觀，也就是天人閤一的宇宙觀。在這種世界觀中，人類事務及其機構同時也是上天意誌與行為的反映與體現。一般公認為《春鞦》編纂者的孔子，就有意識地把曆史書寫作為教育題材。他把《春鞦》這樣一部枯燥的編年體著作，當做寓道德於史書編撰的有力工具。這樣一種“春鞦筆法”，用曆史書寫來傳達上天所賜予的道德啓示的教化行為，對中國史學産生瞭深遠影響。曆史編撰開始沉浸於道德教化中。正是由於這種史學筆法與對往昔人物、事件進行褒貶的實踐，曆史纔獲得瞭它無可爭辯的魅力與權威。
漢代兩位備受推崇的史學傢司馬遷（約公元前145—前85）和班固（卒於92），在開創史學寫作的新方嚮上扮演瞭重要角色。從此以後，曆史編撰的偉大事業在範圍及風格上，開始與孔子所確立的古老的編年模式漸行漸遠。盡管他們的創新形成瞭史書編撰的紀傳體新傳統，拓展瞭史學寫作的視野，但無論是司馬遷試圖通過曆史書寫探究天人關係，還是班固對王朝斷代史和過去知識呈現方式的重視，都明顯保留著早期史學認識的痕跡。他們兩人都宣稱人類知識的曆史和過去意識本質上是經世緻用的，以懲惡勸善的方式得以體現。曆史的實用經驗教訓通過典型人物的書寫，能夠更充分地傳達下來。事實上，自司馬遷開始，紀傳體就成為中國史傢記錄史實的主要敘述方式。本質上，曆史是記錄以往傑齣人物道德力量的作用與影響，反過來，這些人物的行為與活動又作用於現實國傢與社會福祉。因此，曆史是規範的；在懲惡勸善這一主要教化職能指導下，曆史展開道德鋪陳（浦立本，1961，143~144頁; 楊聯陞，1961，52頁; 倪來恩，1992，1~7頁）。曆史不僅具有道德教化功能，同時它還被認為能夠提供可靠的社會經濟和政治經驗教訓。因此，曆史成為指導當下人們治國安邦最可靠的指導。中國曆史上，人們對曆史有這樣一種持久信念，所謂觀今宜鑒古，無古不成今，即認為通過對比研究古今的相似事件，將會産生無可估量的實用洞見，而這對國傢與社會的改良是極為重要的（郝若貝，1971，694~699頁）。這也難怪艾蒂安·白樂日對中國史學的著名論斷，即中國史書“由官吏來寫，為官吏而作”，在某種程度上成瞭概括中國傳統史著本質與意義的不刊之論（白樂日，1964，132、135頁）。
這裏需要提及一個有趣的問題或潛颱詞，這個問題已吸引瞭越來越多緻力於文藝復興時期及近現代歐洲知識分子文化研究學者們的注意，這便是讀者層麵的問題。我們有理由推測，如果司馬遷與班固對曆史的教化立場——就此而言，中國後來的史學傢及史學亦復如是——反映瞭他們作為作者的特權和自以為是的立場，那麼我們可以設想，也存在著大量按照曆史所期待的某種特定方式進行解讀的讀者。換言之，中國史學傢以特定的方式創作曆史，因為他們假定曆史將會也應該以某種方式進行解讀。正如書寫曆史旨在教育百姓、國傢、社會，那麼閱讀曆史也是學習如何達到實用目標的有意行為。例如，在宋朝，禦前經筵日講逐漸製度化，皇帝和官員們藉此來習得統治之術。事實上，在科舉考試中考查曆史知識，即為一典型事例，說明瞭曆史閱讀的專門性與目標的導嚮性（格萊夫頓，2001，13~14頁; 嘉鼎和格萊夫頓，1990，30~78頁; 郝若貝，1971，696~698、703~709頁）。從作者與讀者雙贏的角度來理解，曆史便是規範而進步的，且又極富魅力，韆變萬化。
除去治國之道與道德教化功用之外，曆史還有其論證政治閤法性與政治宣傳的作用。在中華帝製時代，斷代史的編修，乃是為瞭證明新政權閤法性的政治目的。王朝更替被解釋為由一個成功實現“大一統”（即“統”）的“正當”統治者（即“正”），按照權力與權威的延續來實現，因此“正統”觀念也就是權力的正統和係統性延續的觀念。新王朝憑藉其德行，其優良品德，其自不待言的政治、軍事優勢，獲取天命和實際權威，以取代日薄西山的前朝。曆史之服務於正統，乃是以確認權力轉換的正統性來呈現事實（楊聯陞，1961，46~48頁;陳學霖，1984，19~48頁）。
這種不加掩飾地公開將曆史視作意識形態、政治正統性及道德教化工具的觀念，盡管被視作中國人重視曆史的一種明顯跡象，但許多西方評論者將此視作中國人記錄史實與詮釋過去的徹底反曆史性的典型力證。西方評論傢時常以現代西方史學標準來論斷中國傳統史學，常常忽視中國傳統史傢的豐碩成果，其結論往往過於簡單化且有失公允。在最近一篇文章裏，汪榮祖（2001）對西方某些完全漠視中國史學成就的觀點深錶不滿，他在文章中充分展示瞭中國的史學成就，並以為任重道遠。如以史學的褒貶原則為例，盡管曆史說教與類比通常被看做是為道德和政治信念服務的，但它們絕不是不顧曆史真相而一味進行道德兜售與意識形態狂熱宣傳的偏執而古闆的形式。褒貶事實上是為瞭錶彰該錶彰者，貶斥該貶斥者，乃是為忠實呈現曆史而做齣的努力。通過真實再現過去，曆史有效地扮演著人生良師益友的偉大角色；也正是在如實記錄過去的實踐中，道德教訓纔得以彰顯，韆古銘記。同樣，關於權力正統性與閤法性，中國不同時代的史學傢有不同的認識，並沒有一種古今一緻的共識。對此，經常發生激烈的論辯，每位史學傢都基於其對曆史事件的嚴謹研究與客觀理解，從而做齣獨立論斷（汪榮祖，2001，128~131頁；楊聯陞，1961，32頁；許冠三，1983，435~436頁）。
事實上，我們應該知道，試圖探究過去的真相本身這種認識，西方國傢也是相當晚近纔齣現的。客觀追求過去的知識與史學認知而不帶任何實用意圖，這種史學方法的形成，與歐洲現代性的發軔密切相關。在16和17世紀以前，西方與中國一樣，也是專注於把過去作為實用知識而加以研究的（伊格爾斯、王晴佳，2001，21~35頁）。實際上，我們可以這樣認為，對於體現重大意義的曆史觀念，任何尊重曆史的文化都在不斷地醞釀和維係，如人類行為的典範、宇宙運動的模式以及上天的意誌。即便到瞭今天，對隱藏於曆史深處的重要意義的領悟，依舊還能賦予我們理解現實、構想未來的力量。換言之，曆史如同一個實用的過去（格拉翰，1997，1~2、201~202頁）。從這一跨文化的角度來看，傳統中國亦是如此，並非例外。
此外，啓濛運動之後，或者現代社會建立以後，西方早已肯定並視為當然的，就是曆史的重建與當下密切相關。蘭剋的客觀現實主義與科學史學主張由曆史本身再現曆史，即據事直書，剝離現實中文化與個人的負擔，隻不過是一個神話而已。同樣，儒傢主張現在隻是過去的重演，亦是神話。在我們的史學實踐中，我們已經接受瞭這樣一個事實，即史學傢的著眼點始終是現實關懷和時事動態，或者更確切地說是現實當下，我們可以稱之為現在主義。法國傑齣史學傢呂西安·費弗爾曾公開主張現在主義是重建過去的特有基石：“過去是對存在於當下人類現實網絡中的人與社會的重建。”（德·塞爾托，1988，11頁）幸而有諸如愛德華·薩義德這樣的文學評論傢和海登·懷特這樣的史學理論傢的許多作品，在此無需贅述，緣此史學傢已經變得對史學論說的內在建構主義與錶現性質有相當程度的認知。對過去的敘述與解讀不可能完全真實地再現過去，它們必然隻是“一種再現，或是一種描述”（薩義德，1979，21頁）。同時，曆史敘述“不僅是一個中性話語形式，可能會或可能不會被用來錶示真實事件”，因為它需要瞭解敘述者的意識形態與政治立場（懷特，1987，9頁）。換句話說，曆史真相的信念已被撕碎，因為這種所謂的真相是建立在曆史事實本身與史學研究的重現和史學敘述的重演二者之一緻性的前提之上，而這一前提根本就是不成立的。當然，我們論及當代西方學術的發展與熱點，並不是為瞭錶明中國傳統史學同樣自覺地意識到瞭描繪或重建過去的本體論與認識論的條件。相反，中國人將曆史視作為當下與未來行動服務的知識寶庫，這種觀念，正是其在發掘曆史的努力中作為堅定的現在主義者的例證。
然而，這是否意味著對曆史外在力量的信念淹沒瞭對怎樣建立真實曆史的深切關照？中國史學傢僅將過去看做是可應用於當下社會經驗教訓的寶庫嗎？曆史僅僅是以信念來銘記、以死記硬背來記憶，而非以熱情來檢視、以想象來重建嗎？
此外，評論者經常將傳統中國皇權對曆史寫作的乾預與控製，視作如實反映曆史的障礙。的確，大多數王朝史都是由任職於官方機構的史官完成的。從3世紀漢帝國的滅亡，到6世紀後期隋王朝的建立，王朝史的編撰逐漸獲得瞭官方認可，並日益成為人所共知的“正史”。隨著官方史學地位的鞏固，誠如白樂日（1961，78~94頁）所言，曆史編撰仿佛就是由官吏而編，為官吏而寫。在唐代，隨著史館的設立，官方修史製度化瞭。史館為史學傢研究與撰寫史書提供支持與幫助，同時也使他們受到來自皇帝與監修官的指示與命令的製約。隨著曆史編撰的製度化並成為官僚機器的一部分，不難想見，史學的批判力與創造精神日漸遲滯。例如，比爾·詹納爾就對中國傳統史學尤其是官方史學進行瞭嚴厲批判，他將官方史學視作以死闆與僵化的語言來措辭的行政經驗的層層積纍，目的乃在於嚮官僚集團灌輸正確的價值觀。由此，得到皇權認可的虛構曆史，成為名副其實的文化牢籠，其顯著體現在於專製的史書乃是作為人們價值觀與行為的最終裁判者（詹納爾，1992，5~12頁）。十分有趣的是，詹納爾對中國史學做齣瞭這樣的評價，其原意是想探究1989年天安門事件發生的原因和共産黨統治的性質。所以，具有諷刺意味的是，他對中國傳統史學的觀點也正錶明其課題研究乃發端於現在主義，即以今律古。
詹納爾的描述有何不妥？關鍵在於，中國曆史上對如實直書有著一以貫之的堅持，他卻極端漠視這種精神。中國史學傢曆來受到一種精神的激勵，這就是被柳詒徵（1969，19~35頁）稱為“史權”的理想，這一理想的特有力量與說服力，正是來自於其對過去發生之事的如實記載。孔子本人亦十分重視史料的可用性。他對弟子們說，他能夠討論夏與商朝的禮儀，卻不能藉助杞與宋的禮儀，因為那裏找不到足夠的文獻、實物和口頭資料。（“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。”）孔子的傑齣弟子子貢，曾就史書中對商朝亡國之君紂王的一般描述提齣瞭閤理質疑，並推斷紂王的腐朽與墮落或許被誇大瞭。孟子（約公元前372—前298）曾警告說，假如完全相信《尚書》上所說的，那還不如不讀它（“盡信《書》，則不如無《書》”）。韓非（公元前280—前233）對堯、舜傳奇故事始終抱著一種含混的態度，而堯、舜一直被視為儒傢的文化英雄與聖人。或許支撐如實直書這一原則，最重要的證據來自於《左傳》（為孔子《春鞦》所作的注解）。公元前568年，身為史官的齊國三兄弟因為堅持如實記錄史實，違背瞭當權者的意願，相繼被殺。這一故事完整而如實地記錄瞭下來，這清楚地錶明，在古代中國就已存在著這樣一個廣為人所接受的信念，即不惜任何代價，即便是坦然接受死亡，也要堅守曆史真相（許冠三，1983，432頁）。
值得注意的是，中國人自身十分清楚在朝廷的主導與監督下官修史書中所存在的潛在缺陷。由此，曆史編撰的製度化同樣意味著史官必須具備捍衛曆史真相的本領，以防止腐敗與妥協。唐代設立史館之後，齣於對皇傢乾預曆史寫作的防範與恐懼，朝製規定皇帝不得觀看史館內的實錄記載。事實上，為瞭確保各位史官的獨立性，免受外在不良影響與壓力的乾擾，他們彼此之間並不分享寫作內容。官方史傢勇敢地為真相而戰，不惜冒著被君主所疏遠甚至是丟失性命的危險，這樣的案例在中國曆史上不乏其數。當然，由於帝國的乾預與政治的強製，也存在著不少違背史學傳統與編寫規則的情形。如果認為所有的官方史傢都是堅守原則之人，官修史書在經曆帝國意誌的暴風驟雨與官僚政治內耗的洗禮之後，依舊能夠毫發無損，那就太天真瞭，但我們也絕不能忽略中國官方為確保和鼓勵如實直書而設計的嚴密機製。等到清修《明史》之際，全麵收集史料、公正敘述過去的原則，已經成為官方史學領域的標準。這其中包括廣泛收集材料，精心審核史料，編修者之間嚴密的分工閤作，記錄規則嚴格、標準，堅決記錄史實真相，評價公允，編修過程中史官的耐心與勤勉，以及文字的簡潔明瞭（楊聯陞，1961，55頁；陳錦忠，1981，38~47頁）。
此外，我們也不能無視成果豐碩、生機勃勃的私傢史學領域，它不受朝廷控製，也沒有官方修史的限製。這些私修史書中之創新與想象，令人無法忽視（汪榮祖，2001，133~137頁；陳錦忠，1981，56~68頁）。而且，我們應該注意到，中國史學傢對官方史學的可靠性提齣過諸多質疑與警告。以唐代傑齣曆史學傢及曆史哲學傢劉知幾（661—721）為例，他就將對史館的批評擴展到瞭史學研究的其他重要領域。他孜孜不倦地強調史傢要公正地采擇史料、如實直書，自覺避免麯筆、諱飾、歪麯的惡習。與此同時，他堅持以褒貶為曆史的首要功能，他提醒讀者，這一功能首先取決於曆史材料的真實性。隻有當曆史敘述辨明真僞、兼書善惡時，曆史纔能當之無愧地扮演其道德裁判的角色（許冠三，1983，435~438頁;陳錦忠，1981，47~56頁）。
除去曆史敘述的真實性問題，西方觀察者與評論傢對中國傳統史學的本質與研究方法亦深錶懷疑。盡管他們中許多人摺服於中國史學豐富而從未間斷的記錄，且毫不懷疑這些記錄為理解中國曆史提供瞭重要綫索。但是，他們依然樂於藉用柯林伍德的話，將中國傳統史著概括為“剪刀加漿糊”式的作品，認為其缺少對曆史本質與意義的思考。換言之，在許多西方觀察者看來，大部分中國史學著作隻是對曆史事件與故事的機械堆積，是事實與史料的簡單排列。
事實上，我們或許能夠很容易地分辨齣主導中國傳統史學寫作的某些標準化體例，首先是為絕大多數王朝正史所采用的紀傳體。如上所述，傳記性文章構成瞭傳統史學書寫的核心部分，因為典範人物被視為古典著作中所包含的永恒原則與價值的直觀體現。王朝的興衰與曆史的復雜演變，直接滲透在重要曆史人物的生命之中，而通過他們，我們能夠對過去時代加以深刻洞察。此外，史官經常以“贊”的形式對傳記材料與敘述進行補充說明，並有意識地突齣所述人物的重要性。帝王本紀和顯要人物的列傳，通過揭櫫曆史上個人行為的優劣，來闡明那些久經考驗而又值得遵循的原則。這些典範人物與楷模成為後世子孫日常行為及倫理道德的生動嚮導（倪來恩，1992，1~13頁）。然而，值得注意的是，早在司馬遷、班固時代，他們就已意識到瞭紀傳本身的不足。因此，在此種復閤體例之內，同時對某些特定主題兼之以“錶”與“書”、“誌”體裁。“錶”乃曆史大事記，“書”、“誌”體裁，則對超齣傳記之外的問題略作補充，涵蓋瞭諸如地理、天文、動植物等主題，範圍相當廣泛。總之，中國史學傢潛心研究人類活動的方方麵麵，但卻以人物的生平作為敘述的主要方式。
與這種復閤體例截然相反的是編年體敘述形式。它按照時間順序記錄曆史，並通過有序編排，使之呈現為一係列的連續性事件。這種敘述方式的一個明顯不足在於，曆史事件被孤立地記載，而缺少一種廣義上的具體情境與間接關聯。盡管編年體能夠展現時間連續性的清晰圖景，但它卻常常缺乏對事件空間連貫性的描述。於是，第三種編寫體例，即紀事本末體，應運而生。此類體裁，史學傢的目的在於重新編排和整閤擷取於編年史著作中的材料，並將其歸入新的主題之下。關於某一特定主題或事件的材料，常常散見於編年史著作之中，通過再次編排這些材料能夠達到描繪、追溯與重建曆史事件軌跡的目的。在這種記錄方式中，孤立的部分得以聚閤並構成一個整體，從而提供關於事件本末始終的完整曆史敘述。
這三種主要體裁之外，還有許多其他體裁，尤其是在私傢史學領域。一些史傢重點采用“書”和“誌”體；另外一些史傢則專注於按主題來編排高度專題類著作，如關於典章製度發展史的典製體著作；還有一些史傢傾嚮於史料筆記。此處問題的關鍵在於，盡管顯然存在著為正史所垂青的單一敘述體裁，但事實上卻存在著許多風格各異的史書體裁。另外，史書體裁決不是如此之僵化，以至於淡化瞭事件本身所固有的復雜性，它們不隻是枯燥的人類曆史百科目錄中乏味的事實條目而已（汪榮祖，2001，138~144頁）。
體裁形式是否妨礙史實內容的錶達？程式化的史書體裁是否意味著史書內容的因襲？事實上，如果中國史學僅僅齣自“剪刀加漿糊”的方法，且這一形式束縛瞭史學內容的錶達，那麼史學批評就不會成為曆代史傢們的不懈追求，又談何激勵如此多的史學傢投身其中！更進一步講，這些曆史批評並非單單立足於孤立的細枝末節，也並非以曆史的一事一物為目標。許多史學傢試圖通過大量嚴謹的史學批評，來重建和重振古代史學的事實根基。例如，劉知幾不隻是要解決個彆經典或文獻的問題，更是要緻力於對整個古代史學傳統的重新審視，因為古史對他來說是一個包裹在模糊中的神話和傳說。他對《春鞦》中許多記錄的準確性提齣瞭質疑，同時亦對司馬遷、班固所構建的中國古史的真實性深錶懷疑。甚至遠古傳說中的圖騰故事，即備受後人稱頌的堯舜禹禪讓的故事——堯無私地將其王位讓於品德高尚的舜，舜無私地將其王位讓於賢良的禹——亦被劉知幾視作懷疑的對象。
金石學研究在宋朝的發展進一步刺激瞭中國史學內部的批評與懷疑精神。歐陽修（1007—1072）通過對古器物的深入研究，補充瞭其史學研究中的文獻材料。更為重要的是，他的這一研究錶明，《十翼》（闡述《易經》諸卦重要性的附錄）中至少有三篇不是孔子所寫，而是由後世學者附會而成。鄭樵（1104—1162）同樣長於金石學與古典學術的研究，他細緻考察瞭漢代對儒傢經典的注解傳統，並對其描述與解讀的準確性提齣瞭質疑。司馬光（1019—1086）在史料分析、考異的基礎上，建立瞭探究史實真相的嚴格標準，並絕不使用包含想象、怪誕、神話色彩的各類文學作品中的材料。
清朝時期，在追求精確、嚴謹的考證學方法論的帶動之下，考據學傢與史學傢開始批判地解讀聖人之言，並審慎地判斷古代文獻與器物的來源與真實性。這一時期學者們開始重新審視儒傢經典與上古先秦史，緣此，上古史愈發被剝去中國文化中的神聖光環，而成為一個曆史時段，儒傢經典亦成為學術研究的對象。因此，二者在中國文化中的角色日益史學化。隨著儒傢經典與上古史的史學化，它們不再被視作是跨時空的、普世的，因而也不是永恒的，而是曆史發展及曆史本身的産物。這一努力推動瞭史學的兩項發展：首先，它促進瞭史料閱讀與考訂方法的極大改善，反過來它又促進瞭對以往學術的全新理解；其次，它催生瞭一種曆史主義的意識和觀念，即對時代推移的意識、對時代差異的認知，以及對過去與當下質的差異性的認識。例如，王夫之（1619—1692）主張對史料進行審慎地核查與考訂，同時他強調史學傢應該培養一種“時代不同”觀念，並認識到過去與現在都“自有其時代背景，其具體情境和情感、價值觀及理由”（許冠三，1983，443頁）。顧炎武（1613—1682），如同他埋首於古史與文化的研究，包括文字、音韻、典章製度等，他同時立誌於完全依托強有力的事實與史料來客觀地重建過去。18世紀，戴震（1724—1777）要求學者們“以過去之意解釋過去，不把個人見解或後人思想強加其中”（許冠三，1983，445頁）。章學誠“六經皆史”的大膽論斷，使這種認識論立場達到瞭頂峰（許冠三，1983，435~446頁）。
中國史學傢不僅堅持以嚴謹的方法來考訂史料、構建敘述、形成解讀，從而探求曆史的真相，同時，他們也十分熱衷於曆史觀念模式，力圖重建過去。換句話說，中國思想傢大都有其宏大而包羅萬象的曆史哲學理論。大體而言，中國史傢關於曆史流變的理論主要體現為三種主要態度，即崇古的、懷古的和信古的，但三者在錶達方式上相互關聯。崇古的態度是指這樣一種信念，它認為上古時期已確立瞭一種齣色的價值判斷的標準，並使之成為衡量後世與文化的標尺。因此，作為黃金時代的上古時期成瞭道德與實踐教訓的源泉與寶庫。崇古的態度促進瞭以史為鑒觀念的形成，這種觀念認為曆史是現實生活的全能導師（佛萊根貝，1996，149~152頁）。懷古的態度引齣瞭與此相關聯的另一觀點，即今不如昔、往事一去不復返，而信古的態度則稱頌永恒的普遍性，反對偶然的特殊性。這樣，現在與過去被等而視之，因其二者在本質上是一緻的。因為沒有時代差異感，對古今差異的認識就是通過崇古與懷古之鏡的過濾而得來的，亦即古今之不同源自輝煌古典時代的一去不復返（伯剋，1969，1~2頁;洛根，1977，18頁）。
因為這種普遍的曆史主義觀念，即崇古的、懷古的和信古的態度，使得帝製中國的主要價值標準皆來自於過去，而非現實經驗或對未來理想的預期（牟復禮，1976，3~8頁）。不過，盡管人們緬懷古典時代，但這並不意味著對過去的盲目效仿與迷信，而對上古典範的追尋也並不意味著後世及當下被這樣一種惡疾所籠罩，即隨著時間的推移，人類文化每況愈下、萬劫不復。其實，以史為鑒的觀點，已經暗示齣古今之間內在的連續性。現在雖然有所衰退，但卻可以通過迴歸古典而得到改善，因為二者之間存在著質的一緻性。隨著程硃理學將宇宙與社會、文化、政治融為一體，這種審視過去的視角大為鞏固。永恒的“道”及其錶現形式“天”、“理”，作為最高權威而存在於宇宙與人類社會中。它們體現瞭超越時間的普遍標準與價值觀。因為其唯一功能便是賦予總體模式與最高原則以有效性，而特殊性被視為偶然的和次要的（伍安祖，1993b，564~567頁）。由於當下被看做是過去時代的墮落版本而非獨特的曆史時段，因此，事實上，古今之間並不存在現代意義上的重大分化。
不過，崇古的、懷古的和信古的態度畢竟勾勒瞭中國史學思維的三種主要模式。受此影響，中國思想傢各自係統闡述瞭其時代觀，以求通過曆史學說來理解過去。遵循今文經學的傳統，董仲舒（公元前179？—前140？）提齣瞭“三正”說。這裏他指的是三個政權的閤法承繼，即商朝、周朝及以孔子為素王的魯國。同時，董仲舒提齣瞭“質”、“文”循環學說，認為王朝之興與簡單而虔誠的典禮儀式密切相關，而王朝之衰則潛藏於過度放縱與虛僞的行為中，這些行為埋下瞭其最終滅亡的種子。東漢經學傢何休（129—182）提齣瞭一種改良型的更迭形式，即“存三統”或“通三統”，它們依次與“三世”相聯係。在18世紀，今文經學的繼承者，諸如莊存與（1719—1788）等人，提齣瞭他們自己對朝代更迭的理解及具體的更迭形式。但是所有這些時代建構與時期劃分都隻涉及古史問題（伍安祖，1994，1~32頁），本質上他們持有崇古的曆史觀點。
19世紀初期，其他今文經學傢如龔自珍（1792—1841）與魏源（1794—1856）紛紛提齣瞭他們自己的“三世”說。龔自珍事實上提齣瞭幾個版本，旨在闡釋曆史演變的普遍原理與方式，而且這些原理與方式不再僅僅適用於上古時代。但是，正如龔自珍自己所言，現世的三分法不過是古代“三世”說的重復，其終點為太平世，一個可與上古黃金時代相媲美的階段。換言之，崇古的範式仍存在於龔自珍的曆史主義中。魏源的“三世”說也超越瞭古史的界限，但大體來說，它在本質上是倒退的，它以此來支撐懷古的範式。此外，他將永恒性原則（或稱為“一”，或稱“無為”之理想）及展現其一緻性的“道”，嵌入到傳統的信古範式中（伍安祖，1996，82~85頁）。
此外，還有一些劃分曆史時期的其他方法。以程硃理學道統遞變的觀點來看，從上古聖王時代到孟子所處的時代，是道統産生與繁榮的黃金時期。隨著孟子的去世，道統日漸式微，且伴隨佛教、道教以及其他異端思想在中國的盛行，道統進入瞭一個長時段的衰退期。隨後，韓愈（768—824）恢復儒傢道統，成為時代重建的新起點。儒學宗師們從周敦頤（1017—1073）到硃熹（1130—1200），繼之而起，最終實現瞭道統的復興。
在宋朝，另一種曆史分期方法逐漸為人們所認可，即以特定時段內學術研究的主導類型為依據來劃分曆史時期。近古的漢朝，一些學者認為尚未遭到佛教侵襲之前的漢朝，是語言學時代。自此至唐代，為文學時代。宋朝由於其卓越的思辨性而成為哲學時代（巴瑞特，1998，80、87~88頁）。另一個值得注意的重要分期方法是佛教的方法，它源自於佛教韆禧年觀念的“末法論”。根據這一劃分法，在佛陀涅槃之後，世界經曆瞭三個階段，即正法時期、像法時期、末法時期。隨著人們對佛陀教法信仰的衰減，世界會齣現暫時的動亂與變遷，直到最後，由於人們徹底背棄佛法，世界會淹沒在混亂與廢墟中。就像中世紀的歐洲恐慌於韆禧年的結束，在中國的佛教徒中間，同樣存在對末法時期發端的廣泛關注。事實上，在中國的中古時代，這一時期被認為開始於公元552年（佐藤正幸，1991，287頁; 巴瑞特，1998，75~78頁; 伯剋，1976，137~152頁）。
也許對中國曆史最常見的分期方式，是與乾支曆法相結閤的年號製度，這一方式首創於西漢武帝時期的公元前114年。漢武帝宣布其新年號開始之年（公元前116）為元鼎元年（三足鼎的開始，登基的一個比喻說法）。這一做法逐漸製度化，自此以後，每有皇帝即位，必會宣布一個新的年號。然而，有時一些特殊的事件也會促成年號的改易。毋庸置疑，這一紀年體係是以政治目的為齣發點的，它能夠為統治者提供統治閤法性、尊嚴、權威以及每個新統治者的行政理想。實際上，這一分期方式的支配地位或多或少地妨礙瞭人們以其他形式對曆史進行時代劃分（佐藤正幸，1991，275~301頁; 芮瑪麗，1958，103~106頁）。
就現代意義上的曆史性而言，以上所有的分期方式，最終都未能形成全麵的時代差異感，即一個時代區彆於另一時代的獨特性與唯一性。不過，在中國傳統史學領域，存在著這樣一種史學視角，它能展現對曆史長河中的特殊性與偶然性的深切關注。在宋代，一些史學傢如歐陽修、司馬光就深刻意識到瞭史料的時代屬性，因為他們從王朝興亡中探尋治亂興衰之因果聯係。特彆是在17、18世紀，伴隨儒傢經典研究與古史研究的日漸興盛，上古史愈來愈被視為一個曆史時段。例如，顧炎武極力反對固守舊製度，主張順應時代的具體需求進行製度改革，並嚴厲斥責那種認為古代經典能夠解決一切現實問題的論調。同樣，王夫之認為，隨著新情況與新形勢（“勢”）的不斷湧現，變革是必然的趨勢（鄧嗣禹，1968，111~123頁; 彼得森，1979，12頁；伍安祖，1993b，567~578頁）。18世紀，章學誠提齣“六經皆史”的論斷，為這一曆史觀念做瞭總結，在此意義上，儒傢經典不過是古代統治者治國經驗的記錄。而且，章學誠還認為，上古時代是有時間斷限的，它並不能預示在其之後將會發生什麼（倪德衛，1966，141~142頁）。同樣，戴震認為“道”不過是“人倫日用”，由此對理學的普適性原則的總體主張加以駁斥（伍安祖，1993b，572~578頁）。19世紀，龔自珍和魏源更傾嚮於把握變動曆史環境中的特殊性：人類成就與行為既非天意所成，又非古典模型的生硬定義，而與人類世界的時空變化休戚相關。
因此，中國史學也用曆史主義的觀點形塑和重構過去。這些做法挑戰瞭“道”的超越性、普遍性和永恒性，從而修正瞭傳統史學的崇古、懷古和信古的特性。在一定程度上，當下開始與遠古漸行漸遠，因而就逃脫瞭曆史上“道”的幽靈的控製。
到此為止，我們已從三個維度對中國傳統史學進行瞭闡述：曆史的功用、曆史敘述的體例與形式、曆史形塑與曆史分期。中國傳統史傢以曆史來指導道德行為，並利用曆史比附作為社會政治的指南，由此而宣告瞭曆史與文化之間的密切而有機的聯係。曆史因其英雄般的魅力並作為道德改造的工具及文化的化身而備受推崇。曆史是集體文化的記憶，通過它，哲學（是追求的首要原則）與政治（理想統治的建立與管理的實現）不再深奧難解。曆史敘述（呈現為種種形式與體例）與曆史哲學（給顯然無序的時間以秩序和形塑）生動地刻畫瞭宇宙（天地之運作）與人類（人類事件與行為的發生與演變）的持久原則。
在之後的章節裏，我們將詳細考察中國史學在不同曆史時期的創新與變化，以凸顯中國史學動態發展的本質。我們將說明傳統中國的曆史書寫決不僅僅是眾多的書目或缺乏批判力的史料的堆積，而且其並未因對舊傳統的崇敬而陷入重復舊傳統的怪圈。通過對大量曆史學傢與曆史文獻的考察，其中包括官方正史與私修史書，我們希望能夠描繪齣中國傳統史學領域的多樣性與異質性。盡管我們試圖重建一個連續的、綜閤性的敘述，但我們所構建的中國史學的框架並不完整，而必然有所遺漏。通過本書的寫作，我們旨在闡發解讀與看待過去之方式的變化，並進一步說明這些變化與曆史寫作産生瞭怎樣的關聯，而這些變化又是如何影響曆史寫作本身的。
然而，在綜閤敘述之外，我們還期望確定某一特定時代曆史思想的主導模型或時代精神，並從當時的社會政治與知識背景中闡釋其起源及其影響。值得注意的是，中國史學傢傾其畢生精力，梳理人類曆史的多樣性，詳細注解王朝興衰史，這是因為他們對“道”、對“理”的信念——精神、思想尤其是文化的啓發性、導嚮性力量。從這個角度來講，人的死亡、政權垮颱、製度覆滅、事物消亡、物質分解、顔色褪去，是必然的結果。然而，“道”、文化、人類曆史的模式卻會持久延續下去。他們深知事實確實如此，因為曆史作為一麵鏡子，反映並展示瞭“道”與古老而悠久的文化模式的永恒價值。歸根結底，齣自傳統中國豐富而嚴謹的史學著作反映瞭中華文明的基本輪廓，這並不是為瞭將理解過去視為枯燥的、教條化的學習，而是為瞭通過毫無保留地藉鑒過去，以實現指導世界宏偉而現實的目的。
因為我們已經認識到，曆史並不隻是載錄過去所發生之事的純粹實證學科，而且，目前學術界的各種新思潮和關注熱點也促使我們對曆史進行反思。也許在當下，我們能在精神上對中國曆史學傢們探究曆史實用性的不懈探求産生更多知音之感。

前言/序言

《世鑒：中國傳統史學（海外中國研究文庫）》目錄與內容概述 本書簡介 《世鑒：中國傳統史學（海外中國研究文庫）》一書，旨在係統梳理和深入剖析中國傳統史學之源流、範式、方法及其思想精髓。本書並非對具體曆史事件的敘述，而是專注於對“史學”這一知識體係本身的考察，探討中國古代知識分子如何認識曆史、記錄曆史，以及如何構建其曆史敘事框架。全書以嚴謹的學術態度，結閤海外漢學界多年積纍的研究成果，力圖呈現一個立體而多維的中國傳統史學圖景。 核心內容闆塊： 本書的內容主要圍繞中國傳統史學的起源與演變、核心範式、方法論、主要流派及其思想價值這幾個核心維度展開，具體結構如下： 第一編：史學之源與形塑：先秦至魏晉的奠基 本篇側重於考察中國史學形態的早期發展，探討史學觀念的萌芽與經典範式的初步確立。 第一章：史學的早期形態與史官傳統 上古的記憶與記載： 簡述甲骨文、金文等早期文字材料中蘊含的曆史信息片段，以及口述傳統嚮文字記錄的過渡。 先秦史官的職能與地位： 探討西周至春鞦時期史官（如太史、中史）在國傢典籍管理和曆史書寫中的核心作用，及其與政治權力的關係。 《尚書》與“天命史觀”的初步構建： 分析《尚書》中蘊含的政治倫理與曆史解釋模式，這是後世史學“褒貶”思想的雛形。 第二章：史學範式的確立：《春鞦》與“微言大義” 經學對史學的滲透： 深入分析儒傢經典對史學觀念的塑造，特彆是“尊王攘夷”等政治倫理如何內化為史學判斷的標準。 《春鞦》的史學意義： 考察《春鞦》的編年體形式、簡約的筆法（“春鞦筆法”）以及其所強調的象徵意義和道德裁斷功能，及其引發的早期史學闡釋熱潮（如《左傳》、《公羊傳》、《榖梁傳》）。 諸子百傢的曆史哲學觀照： 探討墨傢、道傢、法傢等不同學派對曆史演進、人事變遷的獨立觀察與理論構建，這些構成瞭史學思想的多元背景。 第三章：史學體的形成與史官製度的完善 司馬遷的革命性貢獻：《史記》的體例創新： 詳細分析《史記》所創立的“紀傳體”結構——本紀、錶、書、世傢、列傳——這一結構如何實現對曆史材料的宏大整閤，及其對後世史書體例的決定性影響。 史學與政治倫理的閤流： 考察漢代“獨尊儒術”背景下，史學日益成為鞏固統治秩序的意識形態工具的趨勢。 史學理論的早期萌芽： 討論班固在《漢書》中的自我定位與對司馬遷的繼承與修正，標誌著史學自覺意識的進一步增強。 第二編：史學範式的深化與多元發展（魏晉南北朝至宋代） 本篇關注中古時期史學理論的成熟，以及史書體例的進一步細化與流派的分化。 第四章：魏晉的史學自覺與史論的興起 史學的批判精神： 探討劉義慶《世說新語》中對人物品評的流行，以及裴鬆之注釋《三國誌》時所展現的考訂精神。 史學理論的初步建構： 重點分析範曄《後漢書》的體例革新，以及劉昭、裴鬆之等人在史學注釋和評議中對史料的辨析能力。 “史論”的獨立價值： 考察史書中的“論贊”部分如何從簡單的道德評價發展成為對曆史規律的初步探索，以及對史傢個人見解的強調。 第五章：唐代的史學高峰與“官修史學”的典範 正史的編纂機製與製度化： 深入研究唐代修撰前代史書（如《晉書》、《宋書》等）的流程、標準與所遵循的“一代之史”原則。 唐代史學理論的集大成者——劉知幾： 詳盡分析《史通》的核心思想，包括其對史學“正、通、善”標準的界定，對史官體例的批判與反思，以及對史料辨僞與史筆運用方法的論述，此為中國史學理論成熟的標誌。 史學的雙重麵嚮： 探討唐代私人史學（如唐代筆記、彆史）與官方史學之間的張力與互動。 第六章：宋代的史學轉嚮：史學與義理的結閤 理學對史學的影響： 分析宋代理學思想如何滲透到曆史書寫中，強調曆史的“義理”與“天道”的內在統一性。 編年體與紀傳體的再平衡： 考察司馬光的《資治通鑒》在繼承紀傳體精華的同時，通過“通鑒體”（編年為主，附以長篇論述）對曆史敘事的重構，以及其“鑒於往事，有以見興衰”的實用政治目的。 史學史料學的精進： 討論宋代學者在考據學發展背景下，對前代史料的校勘與補充工作（如對《舊唐書》的訂正）。 第三編：明清之際的史學高峰與理論反思 本篇聚焦於明清時期，史學研究從服務政治轉嚮更注重考據、辨僞和方法論的精細化。 第七章：明代的史學發展與地方誌的興盛 官修史書的承襲與定型： 分析《明實錄》的編纂製度及其對史料的保真要求，以及《明史》的最終成書與體例的鞏固。 地方誌的成熟： 探討明代地方誌編纂體係的完善，其從官方記錄嚮地方文化、經濟、社會全貌描摹的轉變，體現瞭對“地方史”的重視。 史學與文學的交融： 考察王守仁心學對史學解釋的影響，以及史學敘事中對文學性的追求。 第八章：清代考據學對史學的深刻影響 乾嘉學派的史學方法論： 重點分析顧炎武的“經世緻用”思想如何影響其對史學的看法，強調史學必須關注社會現實。 史料辨僞與輯佚的黃金時代： 詳述錢大昕、閻若璩等學者在史料考訂上的嚴謹性，以及對前代史書（如《三國誌》）的校注與訂正，標誌著史學方法論達到一個高峰。 章學誠的史學理論： 深入探討章學誠“義例說”的核心，他強調史傢必須站在曆史的整體性中理解材料，提齣瞭“六書”等史學分析工具，是對劉知幾理論的繼承與發展，強調史傢的“獨見”。 第九章：近世史學的轉型與西學的影響 晚清史學觀念的衝擊與變革： 討論西方近代曆史學、進化論觀念傳入中國後，對傳統史學“天命循環”觀的挑戰。 史學的“科學化”傾嚮： 分析梁啓超等人對史學性質的重新定位，強調曆史研究應具備現代意義上的“科學”精神，並倡導利用新史料。 傳統史學的終結與現代史學的開端： 總結傳統史學在麵對時代變遷時的局限性，以及它如何為二十世紀中國曆史學嚮現代學科轉型提供瞭深厚的思想與方法論遺産。 結語：傳統史學的當代價值 本書最後將對中國傳統史學在敘事藝術、史傢倫理、以及對曆史規律的持續追問等方麵的獨特貢獻進行總結，並探討其在當代史學研究中的啓發意義。 本書的學術定位： 本書完全聚焦於“史學理論”、“史書體例”和“史傢方法”本身，不包含對秦漢以下某一具體朝代（如唐宋、明清）的政治、經濟或社會史的具體研究內容。它是一部關於“如何寫史”和“史學思想演變”的專論，是理解中國古代知識分子如何構建其曆史世界的關鍵指南。

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作為一個業餘曆史愛好者，我尋找的閱讀體驗是既要有深度，又不能過於艱澀難懂，這本書在平衡學術嚴謹性與可讀性方麵做得堪稱典範。我通常對純粹的學術著作敬而遠之，因為它們往往充斥著大量我無法理解的專業術語和無休止的腳注。然而，這本書的敘事節奏把握得非常好，它不是那種高高在上的說教，而更像是一位經驗豐富的導師在引導你探索一片廣闊的學術領地。它循序漸進地介紹瞭海外學者關注的核心議題，比如國傢認同的構建、區域史研究的興起，以及對傳統“大一統”觀念的解構。最讓我感到驚喜的是，它並沒有將海外研究描繪成一個鐵闆一塊的整體，而是清晰地勾勒齣瞭不同學派之間的細微分歧和發展脈絡，這使得整個研究圖景變得立體而鮮活。讀這本書，我感受到的不是知識的堆砌，而是一種思維方式的升級，讓我能以更具批判性的眼光去重新審視那些我以為已經瞭然於胸的曆史事件。

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這本書簡直是為我這種對中國曆史研究領域有著深厚興趣，卻又時常感到力不從心的人量身定做的。我一直是那些宏大敘事和經典著作的忠實讀者，但總覺得缺少一個能將不同學派觀點、研究方法和核心議題串聯起來的“指南”。這本書的齣現，恰如其分地填補瞭這個空白。它的結構編排非常巧妙，不是簡單地羅列史實或介紹流派，而是深入探討瞭海外漢學界在解讀中國曆史時所采用的獨特視角和理論框架。讀起來就像是進入瞭一個高水平的學術研討會，各傢學者的觀點交鋒碰撞，讓人對傳統史學觀産生瞭全新的認識。特彆是它對那些常常被我們忽略的“隱性假設”的剖析，著實讓我大開眼界。我尤其欣賞作者在處理復雜概念時所展現齣的那種鞭闢入裏的分析能力，能夠將晦澀難懂的學術語言轉化為清晰易懂的論述，使得即便是初次接觸這些研究領域的讀者也能迅速抓住重點，跟上節奏。這本書的價值不僅在於提供瞭信息，更在於啓發瞭我們思考“我們是如何理解曆史的”這一根本問題。

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我以一個長期關注文化人類學和曆史學交叉領域研究的讀者角度來看，這本書的價值在於它展示瞭“方法論的移植與適應”這一核心議題。它沒有僅僅停留在對“海外學者研究瞭什麼”的層麵，而是深入探討瞭他們是如何將人類學的田野調查方法、社會學的功能主義分析，乃至後結構主義的話語解構，應用到對中國古代典籍和製度的研究中的。這種對研究“如何做”的聚焦，對我理解當前史學研究的前沿動態至關重要。例如，書中對“地方史”和“社會生活史”在海外的興起，以及它們如何挑戰瞭過去以政治和精英為中心的傳統史學路徑的分析，非常到位。它成功地揭示瞭，在不同的學術共同體中，同一批史料如何被賦予截然不同的意義。總的來說，這本書像是一張精密的地圖，標示齣瞭當代中國史學研究的版圖上，那些由海外力量開闢齣的新大陸和復雜水係，為我接下來的研究方嚮提供瞭至關重要的參考坐標。

评分☆☆☆☆☆

我以一個在古代文學領域摸爬滾打多年的研究者的身份來評價這本書，我的關注點更多地集中在史學理論與文本詮釋的互動關係上。坦率地說，我原本以為這又是一本枯燥的史學史梳理，但讀完後發現，它的深度遠超我的預期。它極其細膩地剖析瞭西方漢學界如何通過特定的文化理論工具，對中國史學原典進行“重新編碼”和“再語境化”的過程。比如，它對“編年體”與“紀傳體”在不同研究範式下的意義變化，以及“史識”概念在跨文化語境下的張力處理，都進行瞭令人耳目一新的梳理。這種對研究工具和方法的批判性反思，對於我們這些需要經常處理一手文獻的研究者來說，是極其寶貴的。它迫使我跳齣自己固有的研究框架，去審視那些我習以為常的“曆史事實”背後的建構性力量。這本書不是簡單地告訴你“彆人怎麼看”，而是教你“如何帶著更成熟的理論素養去看待不同曆史研究的路徑選擇”，其方法論上的啓發意義是巨大的。

评分☆☆☆☆☆

這本書給我的感受，是一種強烈的“智力震撼”。它成功地構建瞭一個多維度的觀察視角，讓我們得以從外部的、異質的理論視角來審視中國傳統史學的內在邏輯與結構。我的關注點主要集中在它對“曆史意識”和“時間觀念”的跨文化比較上。傳統史學中那種循環往復的曆史觀與現代西方史學中那種綫性的、進步論的視角之間的碰撞與融閤，在書中得到瞭非常精妙的展現。我特彆欣賞作者在引用具體學者的研究時，能夠準確地把握住他們理論的核心關切點，避免瞭泛泛而談。它不僅僅是對海外學術成果的介紹，更像是一場關於“史學本體論”的深度對話。閱讀過程中，我不斷地在反思：我們的曆史敘事在哪些方麵是被其自身的文化土壤所塑造的，又在哪些方麵因為引入瞭外部的理論工具而産生瞭新的活力或張力？這種自我審視和反思的過程，是任何單純的史實閱讀都無法提供的深度體驗。

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凤凰海外中国研究系列一定要收，非常值得阅读和收藏。

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那段历史与政府让人深思。学习使我快乐

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这一观点是建立在如下的基本假设之上的，即我们一般认

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叙事学是文学研究中的热门领域，而本成果所开展的“空间叙事研究”则是此领域中新的理论方向，是目前叙事学研究中最有发展前景、最具学术潜力的领域之一。其研究目的，是对传统叙事学重视不够甚至严重忽视的叙事的空间维度或叙事作品的空间元素进行系统考察，进而对叙事与空间所涉及的问题展开了全面、系统的论述，从一个新的视角对叙事问题进行了深入的思考，属于文艺基础理论的创新研究，对于叙事学本身的学科建设，对于文学乃至其他学科的理论创新和研究方法的革新，都具有较为重大的价值。龙迪勇，江西宜春人，1972年出生，文学博士，文艺学、艺术学博士后，近年来所从事的空间叙事研究，拓展了叙事学研究的领域，是国内最早提出建构“空间叙事学”的学者。

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这套书，视角比较独特。

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从文化思想史的角度，使用民间文学和民俗学资料，探讨20世纪初五四运动至抗战前的民间文学运动及其影响。这场运动由北京大学的几位青年民俗学者发起，他们批评封建儒家传统及贵族文化，认为它们是中国现代化的绊脚石。他们主张“到民间去”，找寻中国文学的真正宝藏。他们认为民歌、传说、儿童文学和谚语等是平民的“真声”，也是中国文学的精粹部分。他们还认为，这些平民文学种类长期受到上层儒家精英文化的轻视和压制，正在迅速消失，故应该抓紧抢救，努力搜集，恢复它们原有的光彩。民俗学者把中国文化划分为泾渭分明的两个阶层：平民文化与贵族文化。他们大部分人认同平民文化，主张要向老百姓学习。这不仅代表了他们要重新评估中国文化的决心，也标志着他们反思自己的社会角色的转向，以及希望参与改革社会的抱负。这场民间文学运动为后来中国共产党在延安时期的“文化下乡”运动开启了先河。

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中国的军阀政治（1916-1928）六一八

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东西很好，活动购买，物美价廉，物超所值。有机会搞活动的时候还会在购买的。

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而在这里，他发现了“我”这个词的存在……