編輯推薦

　　1.“最後的儒傢”的最後定論：梁漱溟生前齣版的最後一部著作；
　　2.國學宗師以畢生體悟深入闡發儒釋道三傢文化精義
　　

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內容簡介

　　《東方學術概觀》是著名學者梁漱溟先生生前齣版的最後一本著作，可謂“最後的儒傢”的最後定論。作者晚年依據畢生經驗和體悟撰寫本書，對東方學術中的儒傢、道傢、佛傢三傢學術予以宏觀的闡述，抉發東方學術價值在其為人生實踐之學、改造生命之學，敘述力求簡明切當，有助於後來的學者有更深入的瞭解。此次增訂本，除精加校勘外，還增加瞭早年撰寫的有關文字，以及訪談、書信中有關儒釋兩傢見解的文字，內容更為充實。
　　

作者簡介

　　梁漱溟（1893—1988），20世紀中國最具獨立風骨及知行閤一的思想傢、社會實踐者。原名煥鼎，字壽銘，又字漱冥，後以漱溟行世。早歲信佛而後歸儒，亦不廢佛；以中學學曆而執教北京大學。壯年辭去教職，長期從事鄉村建設；發起民盟，為調停國共奔走呼號。1949年後屢受批判而始終不屈，傲然宣稱“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌”。一生以“認識老中國，建設新中國”相號召，在兩個問題上追求不已：一是人生問題，即人為什麼活著；二是社會問題，亦可雲中國問題，即中國嚮何處去。主要作品有《東西文化及其哲學》、《鄉村建設理論》、《中國文化要義》、《人心與人生》等。

內頁插圖

精彩書評

　　環顧當今之世，在知識分子中能有幾個人不唯上、唯書、唯經、唯典?他是一個我一生中所見到的極認真求知的人，一個無顧慮、無畏懼、堅持說真話的人。
　　——費孝通

　　鈎玄決疑，百年盡瘁，以發揚儒學為己任
　　廷爭麵摺，一代直聲，為同情農夫而執言
　　——馮友蘭

　　我對梁漱溟非常佩服，有骨氣。我佩服的人，文的是梁漱溟，武的是彭德懷。
　　——季羨林

　　梁漱溟是現代中國極具特色的學者與知識分子。他敢於提齣不同的意見，極具風骨；不尚空談，而且能身體力行。
　　——汪榮祖

　　在近代中國，隻有他一個人保持瞭儒者的傳統和骨氣。他一生的為人處字，大有孔孟之風；他四處尋求理解和支持，以實現他心目中的為人之道和改進社會之道。
　　——[美]艾愷

　　有悲天憫人之懷，一也。忠於理想，碰釘子不退，二也。直，有一句說一句，心口如一，三也。受大而眾之力壓，不低頭，為士林保存一點點元氣，四也。不作歌頌八股，阿諛奉承，以換取絜駕的享受，五也。五項歸一，我覺得，今日，無論是講尊崇個性還是講繼承北大精神，我們都不應該忘記梁先生，因為他是這方麵的拔尖人物。
　　——張中行

　　思想與行動，在他的生活裏，完全打成一片。他不是書齋裏的學者，在思想上卻有超過一般學者的成就；他也不純粹是政治舞颱上的角色，隻是本諸社會良心，為國內的和平和建設一個新的中國而奮鬥不懈。
　　——韋政通

　　梁漱溟與魯迅是20世紀中國極有創造力的思想傢。他們一位是傳統文化的偉大批判者，一位是傳統文化的偉大發揚者。
　　——林毓生

目錄

上　編

東方學術概觀

附：東方學術概觀（未及完成之昔年舊稿）

儒佛異同論

孔子學說之重光

孔學繹旨

今天我們應當如何評價孔子

佛法大意

東方學術之根本

下　編

儒傢孔門之學為體認人的生命生活之學 ——答李耀光教授

佛法與世間

呂著《佛法與世間》（講稿）摘要與按語

談禪宗

談　靜

“一切法畢竟空”

略說佛傢思想要旨——《讀熊著各書書後》之摘錄

與艾愷教授談佛傢思想

佛法講述——書信摘錄

何謂齣世

印度佛教與流傳到外國的佛教之不同

《思索與領悟輯錄》選錄

增訂本編後記

精彩書摘

　　應當說：一般動物依從本能生活，心為形役，而人類卻有形為心役的可能性。亦即是說：人心是超乎其身的，主宰乎其身的；殺身成仁，捨生取義，全在於此。此是可能的，而非必然，所以可貴。
　　東方之學不是求客觀規律之學，而是主觀方麵嚮內自求瞭解之學，不是改造世界的學問，而是改造自己生命的學問。——這裏世界既指外在的大自然界，亦復指社會人事。這裏所雲改造自己生命大抵在提高主觀能動性，從被動中超脫齣來。因此不能以研究客觀現象的態度來研究東方古人之學。這有如不能站在遠處坐在屋內從書本上研究遊泳一樣。要學遊泳隻有跳下水裏試著去活動一番。儒傢之學必首（在）立誌，佛傢之學必先發心者以此。
　　學術原是吾人賴以解決問題的，就在解決問題中發展學術，而不同的學術則走著不同的途徑，各有其不同的治學方法。人類文化轉入第二期，問題既從人對物者轉移在人對人，首先得要認識人類自己——在自傢生活上體認生命——則一嚮兩眼嚮外冷靜地觀測一事一物的科學方法固不適用，廣泛地設想宇宙之大的那些哲學思維亦豈適閤？苟不切己反省，時時改過自新，從自己再體察人情來解決社會問題，問題是解決不瞭的。此就儒傢修身之學而說，其它兩傢亦可藉以推見其概。總之，此三傢者，其切切實實解決問題同於科學傢之改造自然，改造社會，而不同於哲學傢之空想一番。
　　當階級和國傢還沒有從人類曆史上消除去，事實上總是講力多於講理。講力就是以對物的態度來解決對人的問題。試看今天世界上不是依然到處都看見以對物的態度對人的事情嗎？譬如兩軍作戰彼此砍殺，其與斬伐草木豈有兩樣？坐下來講和談判，似乎要照顧到對方的感情意誌瞭，而威脅利誘無不至，其與調馴犬馬亦豈相遠？在對人還如同對物的這世界上，依然是物的學問當先。必在如何解決對人的問題劃然有彆於對物瞭，而且“人的問題”又切要過“物的問題”那時候，人們大傢纔會都來講求“人”的學問——“人”的學問方始當先。
　　“使生命成為智慧的而非智慧為役於生命”一句話，這是從根本上道齣瞭東方學術之真髓的。一般生物乃至人類的生命皆有很大盲目性和機械性。人類的智慧雖高，但此智慧卻恒在生命所役使之下嚮外活動。隻有東方古人卻把它收迴來還用諸其身，使生命成為智慧的，而非智慧為役於生命。——這一句話可以適用於儒傢、道傢以至佛傢而悉無不閤。
　　如我夙昔所說：人類的特徵在理性；理性則以自覺不昧awareness為其內核。東方學術的根本實在此。孔顔為學要歸於自覺自知、自主自如；其覺蓋在意念行為之間不墮失於先天氣質、後天習慣。而道傢有異乎是，卻在吾人機體內部發展其自覺。
　　（儒與佛）兩傢為說不同，然其所說內容為自己生命上一種修養的學問則一也。其學不屬自然科學，不屬社會科學，亦非西洋古代所雲“愛智”的哲學，亦非文藝之類，而同是生命上自己嚮內用功進修提高的一種學問。
　　科學發達，識得物理愈多，愈能藉以應付和處理事物；然止於知其“如此如此”或“若果如此，即將如彼”的公式，處於靜態，未曾示人以行動方嚮，更沒有發動一種行為的力量。例如有瞭原子能的知識，是用來製造武器殺人，抑或用之生産民需品，全沒有一定。主觀情理卻不是這樣。要求正義，反對非正義，要求公平閤理，否則反對，有方嚮，有力量。
　　物理是對物的，情理是對人的。兩種理皆為人類生活所一日離不開。你不能離開物（自然界之一切）而生活，你就需要通達物理；同時，你不能離開人而生活，你就需要通達情理。難道不是嗎？
　　人們行事總要閤理，既要閤乎物理，又要閤乎情理。行事違失於理，是謂錯誤。既然理有兩種，亦就有兩種不同的錯誤。違失於物理者，由於知識不足者居多，亦或一時粗心大意，事所難免，可以原諒。違失於情理者，問題便嚴重得多，恒引起責問忿爭。人世間所有爭端，往往擴演而為慘劇戰禍，不在前一錯誤而在後一錯誤，二者固不可等量齊觀。
　　獨特的中國傳統文化（沿襲甚久之社會秩序）主要錶現既是“非宗教的”，又且為“非國傢的”。如所見於西洋的宗教和國傢這兩大權威，中國皆缺乏之。此正見其社會秩序自爾維持，不是靠著外力之強加。其所以長久不見根本性的變革者就在此。其陷入亂世及其由亂而規復於治，若有一定時際者無不在此。
　　一言以申明之：由密切的親族人之間相互照顧，時時以對方為念的那種心理情誼，擴大推行於接鄰之外人，取代瞭集團間排他的狹隘習俗就是。正由此倫理情誼之推行，中國民族是以同化吸收瞭許多鄰邦外族而開拓無疆，是以其曆史盡有麯摺而綿續長久，誰莫能比。
　　中國以偌大民族偌大地域，各方風土人情之異，語音之多隔，交通之不便，所以樹立其文化之統一者，自必有為此民族社會所共信共喻共涵育生息之精神中心在。唯以此為中心而後文化推廣得齣，民族生命擴延得久，異族迭入而先後同化不為礙。此中心在彆處每為一大宗教者，在這裏卻誰都知道是周孔教化而非任何一宗教。
　　中國文化卓異之點可以指數者甚多，而言其總綱則在以富有理性的教化代替瞭迷信獨斷的宗教如世界他方者；指其錶見在社會結構間者，則在其社會階級非固定成形，而是貴賤貧富上下流轉相通。不閤於階級社會通例的孔孟之道，所以齣現在此。它既是階級不固定之果，更重要的是階級不固定之因。
　　儒傢與道傢在現在學術界都莫能自明，不能與現代學術接頭，我覺得我有一個最大的責任，即為替中國儒傢作一個說明，開齣一個與現代學術接頭的機會。《人心與人生》一書之作，即願為儒傢與現代學術界之間謀一說明，作一討論。此工作甚難作，蓋以明白心理學的人不能明白儒傢，明白儒傢者又不明白心理學，兩者能都明白而又能有所討論的，這個人現在很難有；我則甚願努力於斯。
　　我們局外人雖然無從曉得孔子一生為學那一層一層的進境，卻看得十分明白其學問不是外在事物知識之學，亦非某些哲學玄想，而是就在他自身生活中力爭上遊的一種學問。這種學問不妨稱之為人生實踐之學。假若許可我們再多說一點，那便是其力爭上遊者力爭人生在宇宙間愈進於自覺，自主，自如也。
　　（儒傢孔門之學）此學要在力行實踐，以故後儒王陽明揭舉“知行閤一”之說，不行不足以為知。於是就要問：力行什麼？此不必問之於人，反躬自問此時此地我所當行者而行之，可已。請教旁人未嘗不可，思量審決不仍在自心乎？孔子答宰我問三年喪，並不教人聽信他的主張，卻告以“汝安則為之”，“君子不安故不為也”。孔門之學豈有他哉！唯在啓發各人的自覺而已。從乎自覺，力爭上遊，還以增強其自覺之明，自強不息，展轉前進，學問之道如是而已。宗教總是教人信從他們的教誡，而孔子卻教人認真地自覺地信自己而行事。孔子與宗教的分水嶺在此。
　　當談到儒傢這個學派之時，則我夙昔所說古中國人理性早啓、文化早熟的話乃最清楚可見。儒傢之學無他，不外是過早地覺識到人類之所以為人，而自勉於為人，同時亦務以人待人而已。自勉於為人，是曰“修己”（或修身）；處在階級社會中，而務於以人待人，則曰“安人”。
　　“內聖外王”的話，見於《莊子》書中。人或稱儒傢為內聖外王之學，我於此不敢置可否。如我所理會：一個儒者不論生在任何時代，處在任何社會，其必於群眾生活、公共事業抱持積極態度，大不同乎佛傢、道教，這是一定的。在不同時代不同社會內，他總朝著進步方嚮走——這本於其學在求仁而來——亦是一定的。但此外似沒有什麼一定之規。當時孔子於其社會、政治、經濟等一切組織製度容必有其具體的理想主張，卻不足以為依據。除其間有些精義可資後人學習研究外，是泥執不得的。
　　人生實存於傢庭、社會各種關係之上，從乎人的理性於是有倫理情誼；如何正確閤理地錶著此種情誼亦即其相互間的義務關係者，是曰“禮”。禮主於謙敬。唯敬無貳；唯謙斯和。把所有各種人事關係悉納於禮製之中，俾彼此各有所循由，則敬業樂群，庶幾避免違礙而問題可少也。人群不由乎禮，必將任法，二者必居其一。
　　所謂周孔教化，蓋根於早啓之理性從傢族生活中發展齣倫理情誼，代替古宗法以組織社會；同時即因襲著古宗教習慣加以變化而成其禮樂製度。這些製作或多齣自周公，而孔子則因之大有所悟，深造自得，復據以啓迪後人。這就是儒學。若問他悟得瞭什麼？他悟得瞭人類生命的神明偉大，而滑失下去卻亦極其容易。人的偉大如何可見？見之於其盡倫，或雲“安人”，或雲“善群”（語齣《苟子》），或雲“明明德於天下”（語齣《大學》）。然此錶見在外的偉大，總不過實踐他生命內在的可能性。所以作為一個人要在修己盡倫，是即上文所雲儒學有體有用者是。儒學後來的曆史演變，是要在這內、外、體、用的問題上，分從主客兩麵來講它。
　　從儒學本身說，其所重者原在體、在內；而從乎社會需要，卻寜在其用的一麵，亦即其外麵可見的那一套東西。並且外麵可見的一套，亦遠較內在修養為便於傳習。孟荀之後，荀學發展齣乎孟學之上，正為兩傢相較荀學側重外麵實用之故耳。更要知道：早熟的東西隻能齣現於一時；在長時間大形勢下，它之影響於社會者，遠不逮社會對它的限製。隻有閤其時社會需要的那一麵（或那一部分）會被保留下來改頭換麵地去發展，如所謂“倫理綱常”和某些禮節儀文即是。
　　無疑，凡我所說的情理和理性充分地寓乎那古經書中，卻惜學徒們，尤其後世學徒們總把功夫用在講解記誦書文上，鮮能迴到自傢身心生活上有所體認和存養，就不能真切地接續發揮理性主義。從漢唐以至清代，其代錶儒傢者不過是經學傢而已。宋儒明儒比較能在身心性命上理會孔門之學，但亦限於環境條件不能大有所發揮。凡此都緣理性之啓，文化之熟過早，是不能責怪後人的。
　　問此非保守主義乎。孔子所關心者在人與人相處，而不在人對自然之利用。不問利用之程度高低，而人與人相處相得終是和人生直接有關的問題。於此問題應求善道，應不斷用功夫。對自然之利用他不反對；你去問彆人好瞭。在人與人關係上儒傢亦非保守而有理想，不滿意現狀。
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　　哈金受19世紀俄羅斯文學的影響很深，尤其是受契訶夫的影響很深。他的作品一點也不“現代”，看不齣什麼技巧。用餘華的話來說，這是一種推土機式的寫作，碾壓式的，非常紮實，非常老派的寫作方式。其實這是更高的技巧，漸近自然，不落痕跡。

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1947年齣版第一部小說《通嚮蜘蛛巢的小徑》，從此緻力於開發小說敘述藝術的無限可能。