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編輯推薦

　　張文江先生三十餘年來，“一直在試圖理解中國古代的部分典籍，清理它們的源流演變，並探討它們和現實生活的聯係。從更大的背景上來說，這也同時意味著尋求中華學術在世界文化中的位置，以及厘定其特殊性。因此，在某種意義上，這一工作不僅是中國的，而且也是世界的。”《<史記·太史公自序>講記》是這項工作的成果之一。張文江先生對經典的解釋，在與古人對話的同時，意在對生活在今天的我們發生作用。

內容簡介

　　理解中國的學術文化，有兩篇不可繞過的經典名文，分彆是《莊子·天下篇》和《史記·太史公自序》。前者對應的時代是戰國，後者對應的時代是西漢，各有其不可磨滅的精彩。
　　《史記》一百三十篇，以十錶八書對應時空或天地，以十二本紀、三十世傢、七十列傳對應不同層次的人。《太史公自序》是最後一篇，是《史記》的總結性文章，包含兩大內容：一是總結《史記》這本書，一是總結自己這個人。司馬遷在其中追溯瞭民族的曆史、傢族的源流、政治的變遷、文化的辨析，融自己的遭遇和誌嚮於一爐。這是一篇大文章，分判瞭當時所有的學問，是一篇思想性的文獻，深邃復雜，張文江先生以逐句講解方式，作瞭卓有洞見的探索。
　　《<史記·越世傢>中的範蠡》，解說《越世傢》中的一段插筆。《史記·貨殖列傳》探討經濟，此文探討政治。《貨殖列傳》中的範蠡傳記，得此文補充方纔完整。其中部分內容類似小說傢言，可以看成對人性的深刻分析。

作者簡介

　　張文江，1956年生，上海人。1978－1985年，就讀於華東師範大學中文係。師從施蟄存教授攻讀中國古代文學研究生，獲碩士學位。畢業後在上海社會科學院文學研究所工作，現為同濟大學人文學院教授。
　　主要著作有《錢鍾書傳》《管錐編讀解》《漁人之路和問津者之路》《古典學術講要》《<莊子>內七篇析義》《潘雨廷先生談話錄》（記述）。整理、校點潘雨廷先生易學著作十餘種。

目錄

《史記·太史公自序》講記 001
《史記·越世傢》中的範蠡 135
後記 167

精彩書摘

　　《史記·太史公自序》講記
　　一
　　《太史公自序》是《史記》的總結性文章。這篇文章原來有兩個互相競爭的題目，《史記集解》的題目是《太史公自序》，《史記索隱》的題目是《太史公自序傳》。這兩個題目的不同，可能是考慮角度的不同：《太史公自序》錶示這是全書一百三十篇的總結，《太史公自序傳》錶示這是七十列傳的最後人物。兩個題目競爭的結果，是《太史公自序》勝齣，更強調它是全書的總結，而不是列傳的結束。雖然《太史公自序》的題目已經確定，這篇文章還是包含瞭兩個內容，一是總結《史記》這本書，一是總結自己這個人，兩個內容閤一成為本文。
　　這篇《太史公自序》，追溯瞭民族的曆史，傢族的源流，政治的變遷，文化的傳承，融自己的遭遇和誌嚮於一爐，是一篇大文章。根據我對中華學術的理解，我想嘗試性地下一個斷語，《史記》是總結先秦古學的集大成著作。以此來劃齣時代，《史記》以前都是古學，《史記》以後都是今學。《史記》是後代人理解先秦古學的階梯，當然通過以後，這個階梯也可以撤除。
　　《史記》作為一部貫通古今的大著作，必須對當時各種思想有總體認識。寫書整理古今發生的事情，如何整理就必然脫離不瞭思想。這個總體認識是《史記》的思想核心，藉用後來的佛教術語，也可以稱為判教。佛教傳入中國以後，學者根據傳承的經論，按照各自體悟的境界，把佛教內容分為若乾時或若乾類，在其中安立自宗的位置，並提供修行的進路，這就是所謂的判教。《太史公自序》分判瞭當時所有學問，是一篇思想性的文獻。
　　“自序”的“序”，有的版本也寫成“敘”。古代“序”和“敘”是相通的，班固《漢書》模仿《史記》，全書最後一篇稱為《敘傳》。徐師曾《文體明辨序說》：“《爾雅》雲：‘序，緒也。’字亦作敘。言其善敘事理，次第有序，若絲之緒也。”在著作完成以後，通常總要寫一篇序，理順全書各部分的關係，其標誌就是排列好目次。
　　這篇《自序》，同時也是司馬遷的自傳。篇名中省略瞭“傳”，突齣瞭對本書的意義，減弱瞭對本人的意義。在思想性上，先秦能夠和此篇比擬的是《莊子·天下篇》，當然《天下篇》還有更深刻的內容。《漢書》捲六十二《司馬遷傳》全文抄錄瞭這篇文章，加上一篇《報任安書》。“人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛”，就是《報任安書》中的話。名言流傳，激勵後代人認真對待生命，做齣自己的選擇。
　　就文學而言，序的文體始於《序卦傳》、《詩大序》。自序的文體始於屈原《離騷》，啓發過司馬相如，以司馬遷為最有成就，此後的變化又有揚雄、班固（劉知己《史通·序傳》）。過去我講第一百二十九篇《貨殖列傳》，中心是經濟。這次講第一百三十篇《自序》，中心是政治、思想和文化。《史記》是開創性的大著作，司馬遷的誌嚮不僅是寫一部曆史書，而是模仿經或者說擬經，實際達到的地位是子。因此《史記》的旨趣接近於諸子，而不僅僅是曆史著作（高步瀛《史記太史公自序箋證》）。如果讀《史記》隻注意其曆史記述而忽視其思想內容，多多少少會形成一種遮蔽。
　　為什麼是擬經？《漢書·藝文誌》將《史記》列於春鞦傢，當時著錄的書名是“《太史公》百三十篇”。司馬遷本人用的書名是《太史公書》，他不知道自己的書後來被叫作《史記》。《史記》作為專書的名稱齣於後人，最早由《漢書·五行誌》提及，以後為《後漢書·班彪傳》采用。在《史記》中，“史記”一詞齣現十四次，全部指古代官史之書，而不是自己的著作。《漢書》、《後漢書》以後，《史記》纔作為專稱逐漸流行開來，在《隋書·經籍誌》中得到瞭肯定（李紀祥《〈太史公書〉由“子”之“史”考》）。我們現在用《史記》的書名，代錶瞭二十四史之首。用《太史公書》的書名，可以理解它的思想史意義。
　　昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。
　　開篇發生的是一件大事情。《史記》的古史觀相應於《易經》，齣自《係辭下》第二章：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。庖犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，緻天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。”庖犧氏、神農氏的事情發生在本文之前，還沒有和《史記》相接。
　　庖犧氏也就是伏羲氏，伏羲氏“仰則觀象於天，俯則觀法於地”，作為中國古史的開始。為什麼？在這個時候，天地間有個人站立起來，從生存的重壓下透過氣，抬眼看看天地和自己究竟是怎麼一迴事。人之為人，這纔真正地顯現齣來。在伏羲氏之前，古代傳說中還有燧人氏，燧人氏鑽木取火，處於和自然抗爭的謀生層麵。而到瞭伏羲氏的仰觀俯察，人纔有瞭精力和興趣研究天地和人究竟是怎麼一迴事。在古希臘這就是哲學的開端，所謂哲學的開端來源於驚奇（柏拉圖《泰阿泰德》155d，亞裏士多德《形而上學》982b11—12）。在此以前，人和其他動物還混然難分，直到有瞭這樣的驚奇，這纔判然有彆。從這樣的角度看來，人的本質及其自我實現，就是成為哲學人或者知識人。人的追求幸福，最後必然到達精神層麵，那纔是人之為人的根本。伏羲氏的時候還是畜牧社會，他用瞭一套特殊符號來溝通天地內外，以此瞭解自然，瞭解自己。這就是《易經》的起源。伏羲的符號是用來理解整體的，真正理解瞭，符號也可以不要。
　　伏羲氏以後是神農氏，主要發生瞭兩件事情，一是農業社會的建立，二是市場的齣現。這兩件事情影響深遠，其中存在的問題，到現在還沒有完全解決（參見拙稿“《史記·貨殖列傳》講記”）。
　　伏羲氏、神農氏以後是黃帝，成為《史記》的開端。《係辭下》又說：“神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久。是以自天右之，吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。”黃帝、堯、舜繼承伏羲、神農，進一步推進其創造性事業。“通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之”，陰變陽為變，陽變陰為化，不斷改善生産力和生産關係，老百姓精神振奮，安居樂業。“《易》窮則變，變則通，通則久”，一個方法用到底瞭，一種體製的能量耗盡瞭，就應該變通以開齣新局麵。“垂衣裳而天下治”，就是製訂禮儀，分齣君臣尊卑上下的秩序，建立一個政治社會。中國傳統的道傢和儒傢，其實很容易分辨，根源就在於此。在黃帝、堯、舜係列中，從黃帝這條路綫引申齣來的就是道傢，從堯、舜這條路綫引申齣來的就是儒傢。道傢截取的是頭上一段，儒傢截取的是尾上一段，好的道傢顧瞭頭還要顧尾，好的儒傢顧瞭尾還要顧頭。當然還要溯源於經濟上的神農，以及思想上探索真相、追求幸福的伏羲。
　　這就是《史記》記載曆史的開端，從這裏一刀切下來，全書開始於《五帝本紀》。在此之前，神話和曆史基本沒有分彆，《五帝本紀·贊》：“百傢言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”黃帝的神話色彩還是很濃，關於他有種種傳說，古代人都相信是真的。後來理性漸漸發展瞭，就當作神話看瞭。炎黃子孫祭祀黃帝，雖然對著空的石碑可以行禮如儀，但是古代人思想中的象，和現代人已經不同瞭。《五帝本紀》開始於黃帝，結束於堯、舜，中間還有《易經》沒有提到的顓頊和帝嚳，定位一點點清楚瞭。
　　顓頊是黃帝的孫子，於五帝中位居第二，在古代社會中非常有名。屈原自稱他的後代，《離騷》第一句“帝高陽之苗裔兮”，高陽就是顓頊。根據《秦本紀》，秦也自稱顓頊的後代。顓頊的年代對《史記》來說也非常遙遠，“昔在顓頊”，就是嚮遠古的追溯。《史記》對於我們好像是古代，其實顓頊和《史記》之間的社會狀況，其差彆不小於《史記》和現在之間的社會狀況。神話中有著曆史的因子，從黃帝發展到堯、舜，神話色彩越來越少，真實成分越來越強，盡管堯、舜還是有著神話色彩。以下的記載半神話半真實，發生的是一件大事情。
　　“命南正重以司天，北正黎以司地”。這就是司馬遷所謂的“天人之際”，也就是政治社會成立的關鍵，後來曆史上叫作“絕地天通”。在此以前，人和天地不分，人和神以及動物也不分，所以神話和曆史也不分。“命”就是命令，也可以稱為立法。英語中dictatorship這個詞來自dictator，其動詞dictate就是指令、口授或者聽寫。漢字“君”從尹口，尹為治事，口發號令，我說話你們記錄，這就是權利的宣示。這裏的話語權或解釋權，如果替換成現代說法“製訂規則”，或者“製訂遊戲規則”，雖然比較柔和好聽，實質性內容並沒有變。老子說“名可名，非常名”，這些詞彼此分割，漸漸遮蔽，然而相互之間還是互通聲氣。顓頊命令重、黎兩個人，一個管住瞭天，一個管住瞭地。為什麼說“命”是立法？因為發布者壟斷瞭普通人跟天地交流的權利，一定要通過他這個天子來代錶，對老百姓來說是代錶天地，對天地來說是代錶老百姓，王的地位就顯齣來瞭（參見張光直《美術、神話和祭祀》，郭淨譯，遼寜教育齣版社，2002，33頁，138頁）。原始社會有巫師，普通人也可以和天地交流，至此民間的權利全部喪失，隻留下兩個人是閤法的。顓頊判定這兩個人閤法，那麼就是同時判定其他人不閤法，於是規則就製訂齣來瞭。
　　重和黎是傳說中人物，完成瞭絕地天通這件大事，是後來羲、和兩氏的祖先。《尚書·呂刑》：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”絕地天通以後，因為上天梯斷掉瞭，人的思想發生瞭大變化。《孔傳》認為重就是羲，黎就是和，“堯命羲、和，世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序”。從原始社會到文明社會的演化中，這其實是對文明進程的肯定。人歸人，神歸神，兩路分瞭開來。《國語·楚語下》：“昭王問於觀射父，曰：‘《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’”楚昭王看到《周書》（《呂刑》屬於《周書》）的“絕地天通”，已經不理解瞭，於是去問大夫觀射父。他看到的是字麵意思，如果沒有絕地通天，難道老百姓真能升到天上去嗎。觀射父迴答說：“非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”古代社會有一些特殊的人，專門從事溝通神明，這些人就是巫覡。“精爽不攜貳”，精神特彆集中，思想不開小差，這是職業的要求。此後“九黎亂德，民神雜糅”，顓頊不得不作整頓，壟斷瞭巫的職業，穩定瞭社會秩序，那就是所謂的“絕地天通”。巫史相通是史官的來源，巫就是天，史就是人。巫預測未來，史記錄過去，巫史是同一件事的兩麵。古代神話包含瞭很多當時人的心理事實，由上古成為中古，由巫而史，神話過渡到瞭曆史。
　　……

前言/序言

史記·太史公自序講記（外一篇） 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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內容簡介

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　　《史記》一百三十篇，以十錶八書對應時空或天地，以十二本紀、三十世傢、七十列傳對應不同層次的人。《太史公自序》是最後一篇，是《史記》的總結性文章，包含兩大內容：一是總結《史記》這本書，一是總結自己這個人。司馬遷在其中追溯瞭民族的曆史、傢族的源流、政治的變遷、文化的辨析，融自己的遭遇和誌嚮於一爐。這是一篇大文章，分判瞭當時所有的學問，是一篇思想性的文獻，深邃復雜，張文江先生以逐句講解方式，作瞭卓有洞見的探索。

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