將兩篇柏拉圖對話的疏解放在一起，並不能就算作是一本書，但把《高爾吉亞》和《斐德若》放在一起，仍有值得討論之處。
在柏拉圖的對話錄中，《斐德若》zui有可能擁有一個如同能解釋所有對話的鑰匙那樣的結構。《斐德若》沒有開啓任何對話，但它在不涉及其他對話內容的情況下對它們做瞭闡釋。於是，或許可以認為，《斐德若》與其他任何一篇柏拉圖對話都相稱，而關於修辭術的議題則將它緊緊地與《高爾吉亞》連接在一起。
《高爾吉亞》與《斐德若》指明瞭一種靈魂學，在其中，人類靈魂中産生道德義憤的地方和對美的熱愛能被恰如其分地理解。而這本關於這兩篇對話的書則試圖符閤這樣一種靈魂學的準則。

作者簡介

作者伯納德特（Seth Benardete，1932-2002），美國著名的古典學傢和哲學傢。1950年代於芝加哥大學求學期間，伯納德特與布魯姆（Allan Bloom）、羅森（Stanley Rosen）等師從施特勞斯。自1965年起，伯納德特任教於紐約大學，在教書和研究的40年中，他幾乎將全部精力都放在瞭對古希臘哲學和文學的研究與翻譯上。
伯納德特的代錶作有《蘇格拉底的再次起航》、《情節中的論辯》、《生活的悲劇與喜劇》、《道德與哲學的修辭術》、《美的存在》等（華東師範大學齣版社已齣或待齣）。

譯者趙柔柔，畢業於北京大學中文係比較文學與世界文學專業，師從戴錦華教授，獲博士學位，現為中央民族大學講師，2011年至2012年赴美國杜剋大學訪學一年。主要研究方嚮為文化研究、英美文學研究、電影研究等，曾在《翻譯史研究》、《文化研究》等學術刊物發錶多篇論文。譯有《居伊·德波》（閤譯）。
譯者李鬆睿，2005年畢業於復旦大學中文係，獲文學學士學位；2006年至2013年就讀於北京大學中文係，師從吳曉東教授，先後獲碩士、博士學位。現為中國藝術研究院助理研究員。主要研究方嚮為中國現當代文學研究、影視與文化研究。著有《書寫“我鄉我土”——地方性與20世紀40年代中國小說》（上海人民齣版社2016年版），發錶各類論文七十餘篇。

精彩書評

作為一個古典學者，特彆是作為一個傑齣的哲學傢，伯納德特生前並不為知識界所普遍瞭解，他本人似乎對獲得某種赫赫聲名也並不感興趣。但是，他又無疑是我們時代zui有學問的人，同時也是zui深刻的思想傢。
——哈佛大學教授、著名哲學傢曼斯菲爾德（H. Mansfield）

他的一生，便是哲學式生活的楷模。
——著名學者伯格（Ronna Burger）

插圖一覽錶/1
緻謝/1
引言/1

第一章高爾吉亞(447a1-461b2)/4
第二章珀洛斯(461b3-481b5)/38
第三章卡利剋勒斯[上](481b6-499b3)/74
第四章卡利剋勒斯[下](499b4-527e7)/101
第五章《斐德若》/127
第六章斐德若與蘇格拉底(227a1-230e5)/130
第七章呂西阿斯(230e6-237a6)/142
第八章蘇格拉底[上](237a7-242a2)/148
第九章蘇格拉底的守護神(242a3-243e8)/157
第十章蘇格拉底[下](243e9-257b6)/164
第十一章寫作(257b7-258d6)/192
第十二章馬與驢(258d7-260d2)/199
第十三章講辭的技藝(260d3-262c4)/209
第十四章遭到審查的呂西阿斯與蘇格拉底(262c5-266c1)/216
第十五章修辭術(266c1-274b4)/224
第十六章一個埃及故事(274b6-278b6)/231
第十七章呂西阿斯與伊索剋拉底(278b7-279c8)/238
結語論以柏拉圖的方式讀詩/240

主題索引（英—漢）/243
討論過的柏拉圖作品對話索引/253

精彩書摘

第五章《斐德若》

對《斐德若》的任何一位讀者來說，最初的睏惑也是最終的睏惑。對話由兩個部分構成。第一部分包含三場討論愛欲的講辭，第二部分則與寫作的技藝有關。愛欲的講辭似乎並非專為討論寫作技藝而設，因為在蘇格拉底的任何其他話題中都可能論及寫作技藝。在這個意義上，《斐德若》令人想到《高爾吉亞》，在那裏，在正義問題上討論修辭術技藝也顯得有些古怪。可是，蘇格拉底關於《斐德若》前後兩部分關係的觀點(262c10, 265c8-d1)仍然令人生疑。他論述到，一篇完美的文章應當像一隻動物一樣，每個部分都與其他的部分接閤得天衣無縫(參見《高爾吉亞》 503e1-504a1)；而我們認為柏拉圖想要通過《斐德若》這篇對話最為切近地闡釋蘇格拉底的論題。盡管柏拉圖記錄下蘇格拉底的論辯，這背離瞭蘇格拉底那個口頭錶達優於書寫的判斷，但我們不會就此認為柏拉圖竭盡全力所做的不過是錶現自己的無能。對話不清晰的整體性，似乎是與柏拉圖錶達的不清晰有關——他其實並沒有真的否定蘇格拉底。認為蘇格拉底的雙重主題——寫作是低一等的以及完美的寫作具有整體性——意味著完美即有所缺失是一迴事，但認為柏拉圖為瞭證明蘇格拉底的論述而對《斐德若》做瞭修補則是另外一迴事。
對話第一部分中第三篇關於愛欲的講辭的高潮部分是斷言存在著一種愛欲的技藝或學問。正是通過蘇格拉底，愛欲成為瞭一種技藝，它是第四種成為技藝的神聖迷狂。蘇格拉底聲稱愛欲問題是他獨有的知識範疇(《會飲》177d8)，同時又聲稱愛欲的瘋狂完全理智，或者說，瘋狂是最高形式的節製(sōphrosunē),或自我控製與自我認知。瘋狂即理智這個說法本身就非常古怪，不僅如此，《斐德若》的獨特結構也說明它是錯誤的，因為不管蘇格拉底的愛欲講辭有多麼瘋狂，柏拉圖關於寫作技藝的討論都像其他篇章一樣冷靜。[104]但如果我們將這篇或者這些講辭看作是一個經驗嚮知識的轉變過程的範例，那麼我們或許就可以解決這個難題。這些講辭是有愛欲的人(lover)給自己所愛的人(beloved)的，他們想要通過講辭將自己經由感官獲得的經驗歸納齣來。於是，蘇格拉底的愛欲技藝就代錶著一般學問的可能性；而由於愛欲技藝看上去很像哲學，它也就錶徵著哲學必備的那種超越自身、具有智慧的願望。那麼，蘇格拉底的愛欲技藝或許是一個錯誤的命名，因為它將分彆對應著《斐德若》前後部分的兩個完全不同的情形拼接在瞭一起。《斐德若》的兩個部分或許正顯示瞭那個關於蘇格拉底愛欲技藝的含混說明的真實狀態，而柏拉圖原本應該賦予蘇格拉底式悖論一個閤邏輯的形式。
如果說，我們不願讓這位學生如此輕易地拋棄瞭他的老師，那麼這並不是因為弑父是一項難以寬宥的罪行(《智術師》241d1-3)，而是因為蘇格拉底的愛欲技藝是專屬於他的，是難以從他身上剝離的一部分。之所以不能分離，是因為蘇格拉底的愛欲技藝不能脫離他的自我認知。除非自我認知本身發生瞭改變，或者其麵對的自我開始假稱自身具有普遍性，否則自我認知就不會像一般知識那樣具有普遍性。知識的普遍性與自我認知的個體性似乎很難協調一緻。我們隻有在忘記自己時纔會變得有學問，而我們隻有在拒絕學問時纔能獲得自我意識。看起來，阿濛神(Ammon)關於寫作的警示，似乎就是對學問的自我遺忘屬性的警示，因為不能被寫下來的東西就不能成為一門學問，而寫下來的東西又一定會破壞自我認知。
似乎為瞭連結自我認知與知識，《斐德若》的兩個部分就必然要彼此結閤。第一部分的修辭術特性與第二部分的辯證特性，反映瞭靈魂與理智之間的不同。蘇格拉底的第二場講辭輪流論述瞭靈魂與理智這兩個主題，其中靈魂獨自行動，而理智則由諸天之外的存在(hyperuranian beings)塑成。在蘇格拉底看來，愛欲的靈魂有十一種類型，而認知的理智則有九種。靈魂的特質是整體性，而理智的特徵是局部性，因為沒有人能獲得徹知一切的視野，每個人都追隨著一位奧林匹亞的神明的蹤跡。由是，蘇格拉底的愛欲技藝似乎就成為瞭靈魂與理智相結閤——亞裏士多德用此來界定理性的動物——的特殊例證。在人這種理性動物身上，分離往往清晰可辨，但結閤卻看不清楚，而《斐德若》中要求好的寫作應像是一隻動物，由此我們便遭遇到瞭清晰的分離與隱秘的結閤。[105]《斐德若》或許並不具備人的形體，但不管怎麼說，它仍舊理性。隻是因為我們太沉浸在自身之中而未能步齣我們的皮囊，它纔會看起來像個怪物。在《斐德若》的結尾處，蘇格拉底所禱告的神明是潘神(Pan)。

前言/序言

引言
將兩篇柏拉圖對話的疏解放在一起，並不能就算作是一本書，但盡管《高爾吉亞》(Gorgias)和《斐德若》(Phaedrus)不像《智術師》(Sophist)與《治邦者》(Statesman)聯係得那般緊密，把它們放在一起卻仍有值得討論之處。如果說，《高爾吉亞》中的蘇格拉底關心的是正義和道德的話，那麼和它天然相配的篇目就是《王製》(Republic)，而不是《斐德若》。理想主義的(idealistic)蘇格拉底可以和狂怒的蘇格拉底攜手同行(《王製》 536c4)，而那個為愛欲迷醉的蘇格拉底卻很難與《高爾吉亞》中那個令人掃興的蘇格拉底相一緻。不管怎麼說，蘇格拉底反享樂主義的一麵，並沒有看起來那樣嚴格(《高爾吉亞》 458a2-5)；同樣，他在《高爾吉亞》中也不是要為道德辯護，而是試圖理解“所謂的修辭術”。《高爾吉亞》中的道德熱情是用來營造情境的，以使高爾吉亞、珀洛斯(Polus)以及卡利剋勒斯(Callicles)能夠理解蘇格拉底的言論。《高爾吉亞》為《斐德若》的一個主題提供瞭例證——知道特定的論辯相閤於特定的靈魂時會發生什麼是一迴事，當它發生在眼前時能夠辨認齣來則是另外一迴事(《斐德若》 271d5-272a1)。在《高爾吉亞》中，蘇格拉底既將手中所有的牌都亮在瞭桌麵上，又仍將它們納於掌控之中。當他的對話者不斷從自己堅持的論辯上偏離開去的時候，蘇格拉底卻在整個對話中完全保持一緻。起初是高爾吉亞，隨後是珀洛斯，最後是卡利剋勒斯，都將蘇格拉底的論辯轉瞭個方嚮，使得他們中的每一個都越來越遠離既定軌道，同時，我們看到這種偏離將修辭術建構成瞭正義的幽靈幻象(phantom image)。修辭術的結構就是高爾吉亞、珀洛斯和卡利剋勒斯所認為的蘇格拉底的正義含義與蘇格拉底的真實意思之間的三重分歧(圖1)。

在柏拉圖對話錄中，這樣的結構大概絕無僅有。實際上，人們或許會猜測，每篇對話都有其特殊的結構，就像是不同種類的動物；因此，在某種重要的意義上，沒有一篇對話可以為其他對話的分類提供參考。不管怎樣，《斐德若》——在其中蘇格拉底曾將一篇完美的文章比作一隻動物(264c2-5)——最有可能擁有一個如同能解釋所有對話的鑰匙那樣的結構。《斐德若》沒有開啓任何的對話，但它在不涉及其他對話內容的情況下對它們做瞭闡釋。柏拉圖的藝術特徵在於，他從總體上展示哲學之本性(nature)的同時，也說明瞭無法從這一本性進一步推斷齣特定的哲學論辯的本性。哲學有結構卻沒有方法，有邏各斯卻沒有推演。

於是，或許可以認為，《斐德若》與其他任何一篇柏拉圖對話都相稱，而關於修辭術的議題則將它緊緊地與《高爾吉亞》連接在一起。蘇格拉底從高爾吉亞那裏抽取齣一個關於修辭術的定義，如我們所料，它涉及言辭與說服(452e1-453a5)；而在《斐德若》當中，蘇格拉底自己也依照同樣的術語來理解修辭術(261a7-b2)。不管怎樣，《高爾吉亞》中的蘇格拉底將修辭術理解為某種形式的恭維，既與言辭無關，也與說服無關。虛假的修辭術被證明是正義的幽靈幻象；真正的修辭術則是愛欲的學問。在此二者中間，《高爾吉亞》與《斐德若》指明瞭一種靈魂學(psychology)，在其中，人類靈魂中産生道德義憤(moral indignation)的地方和對美的熱愛能被恰如其分地理解。而這本關於這兩篇對話的書則試圖符閤這樣一種靈魂學的準則。被人們視作可求取公正、尊為完美之存在的諸神，可以說以非學問的方式預示瞭柏拉圖式靈魂學這個成問題的統一體。無論如何，這些神不是城邦的就是詩人的，而關於諸神的本性，城邦保持著沉默，詩人則已說瞭太多。希臘詩歌兩位特彆的守護神是冥王哈伊得斯(Hades)和愛神愛若斯(Eros)。哈伊得斯不僅掌控著關於肉體與靈魂的問題，也同樣掌控著神的奬賞和懲罰。蘇格拉底為瞭對抗詩人的冥界，而將《普羅塔戈拉》的背景繪製為荷馬的冥界——在其中，蘇格拉底是另一個奧德修斯，先將希琵阿斯(Hippias)視作本身是神的赫拉剋勒斯(Heracles)的幽靈，隨後又將普羅狄科(Prodicus)視作遭受瞭永恒懲罰的坦塔羅斯(Tantalus)(《普羅塔戈拉》 351b9，c8)。人們或許會補充說，虔敬在《普羅塔戈拉》中是一種顯著的德行，它未齣現在其他的地方。可與《普羅塔戈拉》並置的對話是《會飲》(Symposium)，其中所有的主要對話者除瞭阿裏斯托芬(Aristophane)以外都齣現在《普羅塔戈拉》中，而其主題則是頌揚愛神。那麼，《高爾吉亞》和《斐德若》在神學上則分彆對應《普羅塔戈拉》和《會飲》。我計劃將後一組對話放在另一本書《詩人的諸神》(The Gods of the Poets)中處理，它將對《高爾吉亞》和《斐德若》中的神學維度加以說明。
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