具体描述
編輯推薦
適讀人群 ：廣大讀者為什麼蘇格拉底被雅典人判處死刑？為什麼他寜死也不放棄原則？為什麼柏拉圖要創建理想國？……
讓我們一起穿越時空，聽阿倫特講述一個個西方政治思想史的故事。
內容簡介
本書邀請讀者加入阿倫特及其同伴的旅行之中，一起在時空間穿梭。這場旅行始於古雅典，阿倫特與蘇格拉底、柏拉圖的思想對話。蘇格拉底喜歡追究種種意見和相對真理，他把城邦居民的固有信念打碎，卻不給他們新的真理。結果，雅典以他無休止的追問會妨礙城邦居民獲取財富為由判處他死刑。柏拉圖為此構建瞭理念的王國，在那裏善好的理念是統治者，且無須說服城邦居民。柏拉圖將統治權的概念引入政治領域，從此開啓瞭西方政治思想傳統。在數世紀之後，孟德斯鳩認為正是眾多不同的男人和女人構成瞭人類社會，平等和差異構成瞭共和政體以及君主政體的行動原則。在馬剋思看來，包括政府和法律在內的統治權，源於人類的不平等，同時也確立瞭人類的不平等。阿倫特認為，馬剋思的這一洞見將促使悠久而強大的傳統終結。在阿倫特看來，熱核戰爭將有可能徹底摧毀人類，因此我們比以往任何時候都更加需要閤理的政治判斷力。這種政治判斷力隻有在眾多不同的男人和女人的自由交談中纔可能誕生。因為“隻有在我們彼此自由的交談中，我們所談論的世界纔會從所有側麵總呈現齣來，具備客觀性和可見性”。一旦從傳統的禁錮和偏見中解放齣來，我們將有理由對政治重新抱有審慎的樂觀與期待：政治不是對人類自由的威脅，而恰恰是人類自由的應許之地。
作者簡介
漢娜·阿倫特（1906—1975），德裔美籍猶太人，生於德國漢諾威。曾師從海德格爾和雅斯貝爾斯，在海德堡大學獲博士學位。1933年因納粹上颱而流亡海外，於1951年獲美國國籍。自1954年開始，阿倫特先後在美國加利福尼亞大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、紐約布魯剋林學院開辦講座；她還擔任過芝加哥大學教授、社會研究新學院教授。阿倫特以《極權主義的起源》、《在過去和未來之間》、《論革命》及《人的境況》等著作，為當代政治哲學作齣瞭卓越的貢獻，成為20世紀較具原創性和影響力的政治思想傢之一。
精彩書評
這是一本極其博學且富有想象力的書。阿倫特強調政治仍然是應許而非威脅，藉此，她讓我們可以寄希望於曆史的最終證明。
——亞當·科什（Adam Kirsch）《紐約太陽報》
阿倫特齣色地證明，將政治視為服務於私人自由、物質利益和社會繁榮的工具，這種對政治的習慣看法實際上增加瞭現代世界的種種危險。
——《阿倫特、海德格爾與蘇格拉底的公民權》一書的作者達納·維亞（Dana R. Villa）
目錄
編者導言/1
緻謝/23
第一章 蘇格拉底/25
第二章 政治思想的傳統/51
第三章 孟德斯鳩對傳統的修正/68
第四章 從黑格爾到馬剋思/74
第五章 傳統的終結/83
第六章 政治入門/92
跋/169
索引/172
精彩書摘
傑羅姆·科恩（Jerome Kohn）
漢娜·阿倫特不曾應人之約而寫書，甚至不曾應自己之約而寫書。讀者隻需看看本書的情況即可明白這一點。本書的內容主要來自阿倫特在20 世紀50 年代計劃撰寫的兩本書。阿倫特對這兩本書已經構想瞭相當多的細節，但最終還是放棄瞭。第一本書的寫作計劃被稱作“馬剋思主義中的極權主義因素”，它直接源自阿倫特齣版於1951 年的《極權主義起源》一書，是該書尚未討論的一個論題。在50 年代初期，阿倫特準備瞭大量素材——授課文稿、論文、演講及其思想之旅的記錄，她不僅討論馬剋思，而且越來越多地探討馬剋思在政治和哲學思想的偉大傳統中的關鍵性地位。我認為，阿倫特的重要洞見在於：當傳統在馬剋思
的思想中迴到自身源頭之時，傳統得以圓滿完成。而與此同時，傳統的權威被破壞瞭。最初對於阿倫特來說，這意味著完全不同的兩種東西：首先，這正是馬剋思主義能夠被用來理解極權主義意識形態的原因所在；其次，它使阿倫特自己的思考從傳統中解放齣來，繼而對傳統的思考變成阿倫特第一個寫作計劃事實上的存在理由（raison d’être）。[1]
第二本書的想法，是阿倫特在1955 年訪問她的導師和朋友卡爾·雅斯貝爾斯時萌發的。阿倫特原本打算用德文來寫這本書，書名擬作《政治入門》，德文是Einführung in die Politik ，英文是Introduction into Politics 。[2] 這個題目絕不是說這本書是政治理論或政治科學研究的一個導論，相反，這本書引領我們進入（intro-ducere ）真正的政治經驗。[3] 這些政治經驗中最重要的就是行動，但“行動”這個詞被阿倫特看作“陳詞濫調”，因為它常常會遮蔽阿倫特想要揭示的東西。在阿倫特的文字中，對行動概念的獨特分析扮演瞭突齣的角色。這個行動概念是指與同儕一起冒險言說和行事，開創無法預知結果的新事物，創建一個公共領域（res publica ，共和國），給予他人承諾和寬恕。這些行動無一可以獨自進行，一直是並且隻能是由復數的人來進行。阿倫特這裏所說的復數是強調人與人之間存在的絕對的差異。復數的男女有時也會聯閤起來采取政治行動，並成功地改變産生於他們之間的世界，盡管這種情形頗為鮮見。然而思想傢在他們獨自進行的活動中與世界相疏離，一方麵試圖把人理解成單數形式，或是把眾人視為某一獨特物種的倍數纍計。這兩種理解其實是一迴事。另一方麵，思想傢忽視政治自由的經驗，或是像馬剋思那樣誤解這種經驗，而阿倫特卻把這種政治自由的經驗視為行動概念最大的潛力所在。阿倫特逐漸認識到，在這些思想傢所開創並傳承的政治和哲學思想傳統中，行動基本上是被忽略的。在這個意義上，計劃中的第二本書是第一本書的續篇。
西方政治和哲學思想傳統的曆史起源、發展和頂峰在本書前半部分得到討論；傳統對於政治的普遍偏見，特彆是對於政治行動的預判在本書後半部分的開頭得到處理。應該注意的是，這些銜接本書前後兩個部分的偏見和預判，在阿倫特那裏得到瞭嚴肅對待，她將其視為真實的哲學經驗的産物。而且，在現代世界[4]，由於人類擁有瞭空前的破壞手段，潛伏於行動之不可預測性中的固有危險前所未有地巨大而緊迫。為瞭和平和生命本身，完全廢除政治和政治行動，代之以單純的“事物管理”（administration of things），即馬剋思所預言的無産階級革命的最終結局，我們不是生活得更好嗎？或者恰恰相反，這種做法類似於把洗澡水和孩子一起倒掉？在《政治入門》的後一部分，阿倫特通過澄清政治經驗的意義，從而為我們迴答瞭上述疑問。如果人類的勇氣、尊嚴和自由對於政治經驗的意義而言是不可或缺的，那麼我們或許可以說，我們應該擺脫的不是政治本身，而是對政治的偏見和預判。然而，在這麼多世紀之後，這樣的自由很可能唯有通過對世界饋贈的行動的每一種新的可能性的重新判斷來獲得。但是判斷的標準又是什麼呢？這個難題使讀者貼近瞭阿倫特政治思想的核心。
讓我們想象一下，在某個時代，齣自上帝之口的道德戒律，或是從永恒的自然法衍生齣來的倫理原則，或是通過普遍理性檢驗的實踐準則，這些傳統的判斷標準都不再與現實相符。在這種情況下，人們即便不去否認這些標準的正確性，也會視之為無用，因為這些傳統標準無法規定人們在實際生活情境中的應為之事。[5] 如我們所知，在極權主義的統治下，人們背叛傢人，殺害鄰人，這樣做不僅是遵守主人的命令，也是與支配著人類社會不可避免之“進步”的意識形態法則相符閤的。我們確實可以說，這些人在行動時沒有做齣判斷。但問題在於：處於那些更高運動法則的必然性之光的照耀下，對傢人的忠誠、對鄰人的愛這類標準看起來倒像是偏見和預判。阿倫特認識到，意在從外部支配人類行動的一切法則——不論其善惡，也無論其源頭——都是無政治性的，甚至反政治的。阿倫特對於政治的重視程度之深從她如下觀點中可見一斑。阿倫特主張：任何具有可靠性的判斷，其唯一的判斷標準都來自人
類的復數性這一使政治得以成立的條件；在任何意義上，判斷的標準都不是自上而下給予的。政治判斷不是知識、僞知識或純理論性的思考。政治判斷不是去消除風險，而是對人類自由的某種確認以及對自由的人們所共享的那個世界的某種確認。或者進一步說，政治判斷在一個共有世界中使人類自由的現實得以確立。在對政治判斷這種精神活動的討論中，阿倫特迴應瞭兩種生活方式的古老劃分——沉思的生活（the life of thinking ）和行動的生活（the life of acting），也即哲學和政治。我們的政治思想傳統正是始於這個劃分，而且我們的政治偏見和預判也仍然紮根於這一劃分。關注思考與行動的二分是阿倫特的特色，這是其他現代思想傢所不具備的。盡管在阿倫特20 世紀50 年代的寫作計劃中並沒有一本叫做《政治的應許》的書，但她對人類判斷能力的強調使“政治的應許”這個題目很適閤本書所選的這些文字。這些文字在阿倫特的著述計劃被擱淺時仍然被保留瞭下來。
在齣版《極權主義的起源》數月後，漢娜·阿倫特嚮古根漢姆基金會提交瞭一份寫作計劃。這份計劃書非常值得我們重新研讀。阿倫特在計劃書的開篇提齣，在《極權主義的起源》中存在一個“嚴重的鴻溝”，即缺乏對布爾什維剋意識形態的“背景”進行充分的曆史分析和概念分析。她繼而說：“這個疏漏是有意為之。”阿倫特不想衝淡“極權主義令人震驚的原創性，事實上，極權主義的意識形態和統治方式完全是史無前例的，極權主義獨特的動因使人們根本無法藉助以往常用的曆史術語給齣恰當的解釋”。阿倫特本該冒險一試，既然她已經斷定“布爾什維剋意識形態背後唯一的因素是某種令人尊重的傳統，而對這一傳統的批評性探討要求對西方政治哲學傳統的某些基本信條即馬剋思主義予以批判”。在《極權主義的起源》一書中，阿倫特所處理的要素是超越政治邊界的反猶主義、帝國主義、種族主義和民族主義，它們都是“西方曆史中的暗流”，都無法與“偉大的西方政治和哲學傳統建立任何聯係”。這些主義“隻有在歐洲國傢傳統的社會和政治結構崩潰時”纔會齣現。但是現在，在阿倫特對馬剋思主義的思考中，她將提供“通常被接受的政治思想範疇”與我們不尋常的“當前處境”[6] 之間被錯失的聯係。
最後這句話代錶瞭阿倫特思想中一次極為重要的轉移：從那些史無前例的極權主義因素轉移到“二戰”後的世界。沒有理由懷疑，阿倫特後來計劃寫作的內容，在其寫作《極權主義的起源》時就已經存在於腦海中並且基於上述理由而在該書中有意避而未談。事實上，在《極權主義的起源》第二版以及其後各版中，其“結論”一章[7] 的開篇即清楚地指明瞭這種轉移：“隻有當極權主義成為過往陳跡時，我們這個時代的真正睏境纔會呈現其真正的形式——盡管不一定是最殘酷的形式。”我們這個世界之“睏境”的真正形式正是阿倫特在其計劃撰寫的探討馬剋思主義的著作中要處理的。然而，這並不意味著她探究這個新論題的方式不會像《極權主義的起源》那樣非正統。在《極權主義的起源》一書中，阿倫特拒絕將因果性作為解釋曆史的一個範疇，而是代之以結晶在新的政府形式中的種種“暗藏的”因素，並且從文獻中獲得種種典型來例證這些因素。這些做法激起瞭曆史學傢、社會和政治科學傢以及哲學傢的憤怒。但是，如果要成功地揭示那種不為人知的而且在傳統之內不可能被認識到的惡，阿倫特彆無選擇，如她所說，她隻能脫離傳統範疇來思考，“沒有扶手”（ohne Gel?nder ）地思考；而且如果想要重新體驗那些隱藏的因素，她還不得不運用她的想象力。這些暗藏的因素最終會突然地閤流並導緻一場爆炸。如果不能阻止這場爆炸，其後果將是對
人的復數性以及人類世界的毀滅。極權主義統治的恐怖盡管前所未見，但它並非天外來客般“來自月球”，阿倫特在20 世紀50 年代不止一次地指齣這一點。[8]
在阿倫特行將開啓的航行中，她的理解方式同樣是非正統的，特彆在一個關鍵性方麵是與眾不同的。阿倫特迴到馬剋思主義，將之作為布爾什維剋意識形態的“基底”，這當然不是說馬剋思主義引起瞭布爾什維剋主義。但她關於結晶化的觀點（the notion of crystallization ）行不通瞭，因為馬剋思主義決不能被理解為“暗流”。在阿倫特看來，布爾什維剋掌權者列寜，尤其是斯大林，以馬剋思的名義所做的錯事，並不能在馬剋思那裏得到辯護。相反，正是馬剋思在西方政治思想主流中的特殊地位使阿倫特得以對這個傳統本身作齣判斷。阿倫特通過講述那些傳統繼承者以及反對傳統者的故事，而對傳統有所判斷。盡管顯得太過囉嗦，但這一點如何強調也不過分：阿倫特的核心思想並不是指齣極權主義直接從傳統或馬剋思那裏産生齣來，她的重點在於，如她所言（在前文所引的緻H. A. 莫的同一封信中），在馬剋思的思想中，傳統本身已然“找到自己的終點”。想象一下，這個過程就像是一條蛇盤繞起來將自己吞噬。馬剋思主義對傳統之權威的破除，至多是為布爾什維剋威權主義提供瞭一個否定性的前提條件。傳統及其權威都不可能在後極權主義世界中得以恢復，對阿倫特而言，這一點是確定無疑的。
阿倫特在為論馬剋思一書做準備時寫下瞭大量手稿，這裏再現的僅僅是其中很小的一部分，並且經過編輯，偶有拼接之處。在數百頁的現存文稿中，阿倫特以各種不同的方式接近馬剋思。她有時會強調馬剋思思想的非科學性，盡管馬剋思對於社會科學有著巨大卻常常未被承認的影響；有時又會強調常常貫穿於馬剋思著作中的那些被她稱為“必真的陳述”（apodictic statements），比任何體係都更能揭示馬剋思的政治哲學並且解釋瞭馬剋思為何離開哲學而研究經濟、曆史和政治；有時她又強調馬剋思受到普遍誤解，特彆是被那些保守派批評傢所誤解，她會區分齣馬剋思主義與馬剋思本人在其時代政治中所扮演的角色，以及馬剋思對全世界勞動階級和勞動運動的影響；有時她又把馬剋思在蘇聯的“神聖化”視為柏拉圖式哲人王的化身。我一直希望並力圖去做的，是從這些不同的（如果並非前後不一緻的）進路整理齣一本前後連貫的書，然而這種想法看起來越來越不可能瞭。手稿長篇纍牘，充滿瞭我們所期待於阿倫特的種種洞見，但在我看來，這些洞見沒有匯聚成一個整體。阿倫特在1954 年5 月8 日寫給馬丁·海德格爾的信中談到自己處理馬剋思與傳統問題的艱難，她寫道：“不把它變得無休無止，我就無法使它具體”[9]，阿倫特此時正處於放棄此項研究的邊緣。讀到這些，我感到如釋重負。這多少有些奇怪。因為通常對阿倫特來說，從多種視角來處理一個論題恰恰能夠使得這個論題“具體”而真實。部分原因或許在於，她越瞭解馬剋思就越不喜歡他。在20 世紀50 年代初，當阿倫特最初開始思考馬剋思的著作時，她寫信給從未給予馬剋思以較高評價的雅斯貝爾斯，試圖“拯救馬剋思在您眼中的聲譽”。當時阿倫特把馬剋思描述成“被正義的激情揪住瞭脖頸”的人。兩年半以後，也就是1953 年，阿倫特正全力投入寫作，再一次就馬剋思寫信給雅斯貝爾斯，這一次她說道：“我越是閱讀馬剋思，就越是覺得您是對的。馬剋思對自由和正義並不感興趣。（而且他是個極其討厭的傢夥。）”[10] 馬剋思從一個被正義的激情揪住脖頸的人變成一個令她討厭的傢夥。此時阿倫特所關注的不是馬剋思本人，而是被馬剋思切斷進程的那個傳統；阿倫特不再把自己的著作定位於“馬剋思主義中的極權主義因素”，而是改為“卡爾·馬剋思與西方政治思想傳統”——這正是她一個係列講座的題目。這個係列講座與寫信給雅斯貝爾斯談及自己對馬剋思幻想的破滅是在同一年。追隨剋爾凱郭爾和尼采，馬剋思也反叛瞭傳統的思想模式，但在阿倫特看來，他們都沒有從傳統模式中解放齣來。阿倫特自己的解放源於極權主義的齣現。這種解放的源頭不同於人們可以想到或預見到的任何東西。盡管從傳統中解放齣來本身並沒有提供一種思考政治的新方法，但這種解放恰恰要求一種新方法的齣現。在我看來，似乎正是齣於這個基本的理由，阿倫特終止瞭這項“無休無止”的工作，轉入其他寫作，包括《政治入門》。
當然，需要注意的是，馬剋思將所有人類活動都還原為勞動的必需，從而激發瞭阿倫特在《人的境況》中對勞動（labor ）與製造（work），以及勞動與行動（action ）的區分。其中，製造是一種建造—世界（world-building ）的活動；行動是人類重新開始的能力。在該書中阿倫特還特彆討論瞭馬剋思將勞動與製造混同起來的做法，這種做法導緻瞭馬剋思的以下說法：以某種辯證法則為藍圖來製造曆史——對阿倫特來說，這是以犧牲行動和自由為代價的。阿倫特1953 年的一次演講，其題目正是“傳統與現代”。此文作為首篇收錄在1961 年齣版的《過去與未來之間》一書中。而在1963 年齣版的《論革命》以及其他齣版作品中，阿倫特對上述文稿中形成的大量思想綫索進行瞭詳盡的闡發。阿倫特身後齣版的《精神生活》（The Life of Mind，1978 ）對於思考與行動之差異的復雜性這一思想傳統核心處的難題，給齣瞭最為深刻的哲學考察。在該書中，馬剋思很少齣現，即使齣現也總是負麵的。
盡管如此，本書的齣版商和編輯還是決定，不要試圖用阿倫特在各種題目下所完成的手稿重構齣那本原該呈現齣來的探討馬剋思的書。基於上述理由，重構似乎成瞭一種徒勞的努力；而且，所要重構的書，其最終的形式甚至無法預先設想，因為當阿倫特著手組織自己的文稿以便作為專著齣版時，她總是大刀闊斧地改動提綱、計劃以及那些準備性的初步文稿。於是我們決定從手稿中收集那些之前未曾發錶過的素材，這些素材在時間上和內容上先於《政治入門》並且體現瞭筆者在這篇導論中的思想脈絡，以便讓阿倫特的文字本身去言說。
這樣一來，編輯者的任務就大大簡化瞭，接下來僅僅需要處理包含在“政治入門”這個題目之下的素材。這些德文成果於1993 年在德國齣版，是經烏爾蘇拉·盧茨（Ursula Ludz ）之手的齣色版本。[11] 後麵我會尤其倚仗他的工作。《政治入門》這本書的前半部分收錄的內容是關於政治偏見、政治預判以及政治判斷的，寫於1956—1957 年間；後半部分收錄的內容是關於政治的意義以及戰爭問題、核毀滅問題，寫於1958—1959 年間。盡管“馬剋思主義中的極權主義因素”的寫作計劃由於各種突發原因在1960 年就被放棄瞭，但阿倫特仍然以此命名她1963 年在芝加哥大學開設的一門課程。更為重要的是，在放棄之前阿倫特就已經將“政治入門”看作一部係統的大部頭政治學著作，但它從未在她的文字中以一部著作的形式存在過。1959 年，在阿倫特寫給自己的齣版人剋勞斯·派珀（Klaus Piper ）的信中提到，原本設想的一本小書，可能變成瞭兩捲本。第一捲最終成瞭《論革命》，而第二捲恰恰打算包含這部分“導論性”的文字。但僅僅八個月後，阿倫特寫信給洛剋菲勒基金會，申請贊助一部著作的英文版，它包含瞭馬剋思研究項目的內容。阿倫特特彆將她的新計劃與之前齣版的《人的境況》（The Human Condition ）相對照。她說道：《人的境況》“實際上是我現在想要寫的這本書的一個序言”，而且這本新書“將在上一本書結束的地方繼續前行”，“它將聚焦於行動和思考”。[12]“首先”，阿倫特會為“政治思考的傳統概念及其概念框架”提供一套批判性的錶述，包括“手段和目的”、“權威”、“政府”、“權力”、“法”和“戰爭”。她提供瞭自己新發錶的文章《權威曾是什麼？》作為她打算采用的新原型。在這篇文章中，她不僅主張政治權威已經從現代世界消失，而且認為政治權威完全不同於在所謂獨裁政體中所理解的權威，這種政體是在政治權威消失後纔齣現的，而且它的齣現恰恰標誌著政治權威的消失。
“其次”，阿倫特將會檢視“我們能夠恰如其分地以政治來形容在世界中和人類生活中的那些領域”。在考慮行動和公共領域時，她會“關注人類復數性的種種方式及其相應的製度安排”。阿倫特再一次提齣“政府的各種形式及其相應的原則和行動模式這個老問題”。最後，她討論瞭復數的人得以共在的“兩種基本模式”：復數的人“作為平等者而共在，並藉此産生行動”；復數的人“在思考活動中與自我共在”。因此，她預計這本新書的結尾將會是對於“行動與思考或是政治與哲學之間關係”的考量。但是阿倫特不再把這本書看作前後相繼的兩捲；相反，它的兩個部分“如此交織在一起以至於讀者很難意識到這種雙重意圖”。
在這份申請書的最後描述中，“政治入門”凸顯為一項龐大的計劃，這個計劃隻可能在《精神生活》中得以完成，甚至在那裏也沒能完成，因為阿倫特在著手撰寫該書最後一章“論判斷”之前溘然離世。該計劃勾勒齣阿倫特繼《極權主義的起源》之後的整個思想發展軌跡：政治思想傳統的開端及其終結；政治曾經是什麼，拋開傳統之後的政治又是什麼；行動生活（active life ）與精神生活（mental life ）之間的分裂與關聯。阿倫特這本探討“政治入門”的著作被兩件事情打斷，一是她決定將其中一些內容變成“政治思考的演練”，由此構成瞭《過去與未來之間》一書，以及《論革命》中很大一部分內容；另一方麵，在參加1961 年耶路撒冷的阿道夫·艾希曼審判時，阿倫特遭遇瞭不思（thoughtlessness ）的破壞性。不思的無意義深淵使她全神貫注於撰寫《耶路撒冷的艾希曼》（1963 ）及其後續文章（收入《責任與判斷》一書），並拓展和深化瞭她對復數性之於思考、意誌和判斷這些精神活動之意義的研究。阿倫特對政治的熱情投入隱含在她最後的寫作計劃“政治入門”之中。在《政治的應許》一書中，阿倫特對於政治思想傳統的分析，對於用來理解政治的種種概念和範疇的分析，以及與之交織在一起的對於人類行動的自由和危險的多方麵描述，可以讓讀者感受到她的這種激情。
常有人說起，阿倫特是一位“難懂的”思想傢，如果這個評價是準確的，那麼並不是因為她的思想晦澀難懂，而是因為她所試圖理解的東西內在的睏難性。阿倫特是少數將理解體驗為一種激情的人。始終有一種對政治的熱情信奉與她的這些寫作並行。阿倫特所尋求的哲學上的理解猶如孩童般單純[13]，但作為一個被迫離開德國故土的猶太人，沒有國籍、沒有權利，作為成年人的阿倫特注意到人類事務的脆弱性。正如她常說的，而且在本書中她也十分強調：由於顧自展開的人類事務顯得不受控製，因此自柏拉圖以降很少有哲學傢會認真對待人類事務。這並不是說阿倫特曾經停止瞭思考或是不再研讀哲學，而是說從此以後她試圖理解的是脆弱的人類事務與人類自由之間的關係，她必須為自己找到答案。問題不隻是從政治上確定自由社會中的種種權利，也完全不是為哲學傢以種種方式所定義的自由提供種種政治上的條件。在各種難題中，阿倫特試圖理解的是：自己一再訴諸並從中獲得靈感的那些偉大哲學傢，從柏拉圖、亞裏士多德到尼采和海德格爾，從來都沒能理解：無論是真誠地還是虛僞地把人類自由作為政治之目的，應許給人類的自由，總是由復數的人來實現的。當且僅當復數的人在政治上采取行動的時候，自由纔得以實現。阿倫特承認自己對人類復數性的許多理解源自康德，但甚至康德也沒能看到或者至少是沒有係統闡釋過：人類復數性在政治上就等同於自由。
我認為，阿倫特的思想“難點”中真正成問題的東西常常以某種更為微妙的方式被忽略，它將“難懂”歸之於阿倫特精神上的復雜性。確實如此。無論思考什麼，阿倫特的思路經常隨著思考的視角而遊移，因此常常會造成這樣一種結果，即我們看不到阿倫特的總體意圖，而她甚至也從未試圖就“總體”意圖給予詳細的說明。我們必須一直保持頭腦的清醒，纔能夠分辨和探究阿倫特在各個主題中的思路，從而達成一套連貫的政治理論。[14] 若沒有這樣的努力，阿倫特自詡的“爭議性”就會變成焦點。有觀點認為，阿倫特也有一套自己的政治理論，與其他政治理論不同但具有可比性。這種看法基於以下假設：首先，在阿倫特的著作中可以找到一種“總體”意圖，對應於意義性（meaningfulness），即意義的復數性；其次，在理解阿倫特方麵所碰到的“難點”是可以剋服的，即使她傾嚮於把她所理解的難點完整地予以保留；再次，阿倫特首要的興趣是自己能夠理解政治領域而不是讓彆人也明白。我們這裏並不是要逐條質疑上述假設，而僅僅是說，我們在質疑的一開始就必須考慮阿倫特對下述理論的拒絕，即由理性所發現的真理符閤現象的實在。對阿倫特而言，所謂的aequatio intellectus et rei （思維和事物的等同）——真理即實在（truth is reality）；事物的概念即事物本身；本質和存在是同一的——早已被康德揭示齣來的“內在於理性結構中的二律背反……以及他對綜閤命題的分析”所駁斥。對阿倫特而言，康德大大削弱瞭精神對於超脫於錶象之具體意義的形而上學真理的追求，或者用她自己的話來說，即對“思想和存在的統一性”的追求。而且，她還看到：極權主義以犧牲人類復數性為代價，力圖構造現實以及關於現實的真理，從政治上對符閤論和融貫論的真理觀造成扭麯。[15] 在這一點上，馬剋思並非完全沒有責任。
對阿倫特而言，至關重要的是：過去發生之事件的獨特意義能夠在再生産性的想象中保有潛在的活力。這種獨特的意義無論多麼違背我們的道德感，當它在一個故事中被再生産齣來並被間接地經驗到時，它拓展瞭世界的深度。以這種方式分享間接的經驗，或許是與世界之過往存在相調和，防止我們與曆史現實相疏離的最有效方式。阿倫特希望彆人能聽到她所講述的關於過去的故事。我在她的“20 世紀的政治經驗”研討班上深切地體會到瞭這一點。盡管研討班是在1968 年，晚於本捲所收錄的文字將近十年，但她對復數經驗的強調使得那次研討班可以與這些早期文字相提並論。她在研討班上嚮學生們講的第一句話是：“沒有理論；忘掉一切理論。”阿倫特緊接著講道，她並不是要我們“停止思考”，因為“思考和理論不是一迴事”。她告訴我們，對於一個事件的思考即銘記它，“否則，它就會被遺忘”，而這種遺忘危及我們這個世界的意義性。[16] 她想要我們銘記20 世紀接連發生的一些重大的政治事件——戰爭、革命以及隨之而來的災難。阿倫特的學生們間接經曆瞭這些政治事件——從第一次世界大戰的爆發到俄國革命、中國革命，到第二次世界大戰、死亡和勞動集中營，再到原子彈摧毀兩座日本城市。這些（有時是鮮有人性的）人類行動和苦難中斷瞭持續的進程並開啓瞭新的進程，繼而又被新的行動、新的苦難以及由此所啓動的新進程所打斷。
……
前言/序言
無世界性（worldlessness ）在現代的增長，各種居於我們之間的事物的枯萎，可以被稱為荒漠的擴張。尼采首先認識到，我們生活並活動在一個荒漠—世界；同樣也是尼采，在診斷這個荒漠—世界時率先犯下瞭決定性的錯誤。正如繼他之後的幾乎所有人那樣，尼采相信荒漠就在我們自身之中，因此他不僅最早意識到自己是荒漠中的居民，他還是最可怕的荒漠幻象的受害者。現代心理學是荒漠心理學：當我們失去瞭判斷力即感受痛苦並加以譴責的能力時，我們便開始以為，如果我們不能在荒漠環境中生活，那一定是我們自己齣瞭問題。當心理學盡力“幫助”我們時，它是在幫我們“適應”荒漠環境，同時奪走我們唯一的希望，即盡管生活在荒漠之中，但我們並不屬於荒漠，我們能夠把荒漠改造成人類世界。心理學顛倒一切。實際上，正是因為我們在荒漠的狀態下感到痛苦，我們纔仍然是人、纔仍然完整無缺。危險的是我們變成真正的荒漠居民，在荒漠中覺得像待在傢裏一樣的舒適自在。
更大的危險還在於：荒漠中會有沙塵暴。荒漠中並非總是如墓地般平靜，畢竟世事皆有可能。荒漠中也會激起風暴。這些風暴正是極權主義運動，其主要特徵在於它完全適應於這些荒漠環境。事實上，極權主義運動沒有任何其他考慮，因此看起來是荒漠生活中最適當的政治形式。心理學是調整人類生活以適應荒漠的學科；而在極權主義運動的沙塵暴中，從死寂中突然爆發齣來的是虛假的行動、僞行動。心理學和極權主義運動對人類的兩種能力——激情和行動——造成瞭迫近的威脅。而激情和行動的結閤，能夠讓我們堅忍地改造荒漠而非改造我們自己。誠然，當我們捲入極權主義運動之中，抑或通過現代心理學來調整自己時，我們的痛苦會少一些；但我們失去的是感受痛苦的能力以及與之相伴的承受痛苦的美德。隻有那些在荒漠環境中仍然保有生命激情的人，我們纔相信他能夠在自己身上喚起來自行動根基處的勇氣，勇於成為一個行動的人[1]。
極權主義的沙塵暴甚至也威脅到荒漠中的綠洲。而如果沒有綠洲，沒人能夠忍受荒漠。心理學隻是力圖讓我們習慣於荒漠生活，以至於我們不再感到對綠洲的需求。綠洲是那些獨立於或大體獨立於政治環境而存在的生活領域。齣問題的是政治，是我們的復數存在，而不是我們以單數形式存在時所能夠做到的事情或創造齣來的東西。單數形式的存在，諸如在藝術傢的遺世獨立中，在哲學傢的隱居獨處中，以及在那些內在的無世界性的人際關係中，諸如愛情之中以及某些友愛之中。在友愛中，心靈直接迎嚮他者；在愛情中，愛人之間的居間物——世界，化為灰燼。政治科學傢應該知道：沒有這些綠洲的完好無損，我們將不知道如何呼吸。那些必須在荒漠中生活，努力從事各種活動並始終擔心荒漠環境的人，如果不知道如何利用綠洲，那麼甚至無需心理學的幫助就會變成荒漠居民。也就是說，綠洲將會乾涸。綠洲並非“休閑”之所，而是維係生命活力的源泉，它使我們生活在荒漠之中而不嚮荒漠妥協。
相反方嚮上的危險更為普遍，通常我們稱之為逃避主義：逃避荒漠世界、逃避政治，逃往……無論什麼地方。相對於極權主義的沙塵暴從外部對綠洲造成的威脅，這是一種更少危險性的、更加隱晦的破壞綠洲的方式。我們在力圖逃避時，會把荒漠中的沙子帶入綠洲——正如剋爾凱郭爾那樣，試圖逃避懷疑，卻在投身信仰時把自己極端的懷疑帶進瞭宗教。缺乏承受力，無法把懷疑作為現代生活的基本狀態之一承認並且承受下來，由此便把懷疑引入瞭它唯一一個永遠不該進入的領域——宗教，嚴格說是信仰的領域。這隻不過是一個例子，它錶明當我們想要逃避荒漠時，我們究竟在做什麼。當我們為瞭逃避而走嚮綠洲時，我們便
破壞瞭維係生命活力的綠洲。因此，有時看起來似乎是所有東西串通起來要讓荒漠環境普遍化。
這其實也是錯覺。歸根結底，人類世界總是人類對世界之愛（amor mundi）的産物；而世界作為一種人造物，其潛在的不朽也總是取決於其建造者的終有一死及其新居民的誕生。哈姆雷特這句話總是對的：“這是一個顛倒混亂的時代，唉，倒黴的我卻要負起重整乾坤的
責任！”[2] 在這個意義上，世界一直是個荒漠，需要新人使它重新開始。萊布尼茲、謝林以及海德格爾的問題正是源於在現代首次齣現的這種無世界狀態［不應該與基督教的來世（otherworldliness ）相混淆］。他們的問題是：為什麼終究是有物存在而非無物？考慮到當代世界的具體狀況，威脅我們的不僅是無物（no-thingness），而且是無人（no-bodyness），那麼問題就變成：為什麼終究是有人存在而不是無人？這些問題聽起來是虛無主義的，其實不然。相反，它們是在虛無主義的客觀處境中提齣來的反虛無主義的問題。而在這虛無主義的處境中，無物性和無人性揚言要毀滅世界。
注：1955年春季，阿倫特在加州大學伯剋利分校開設瞭講座課程“政治理論史”。本文是該課程講稿的結語部分。
注.釋
[1] 這裏“一個行動的人”（an active being ）對應於阿倫特的“行動生活”（VitaActive）。——譯者注
[2] 中譯文引自莎士比亞：《哈姆萊特》，載《莎士比亞?四大悲劇》，硃生豪譯，中國畫報齣版社2012 年版，第25 頁。——譯者注
用户评价
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评分还没看呢不知怎么样
评分汉娜，阿伦特的经典著作，值得拥有。
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评分阿伦特的书都很喜欢，内容很不错，才读完他的另一本书
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评分阿伦特提出政治的最终目的是让人成为更好的人。
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