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內容簡介

　　在對虛無主義不斷變化的麵孔做瞭一番迴顧後，卡爾討論瞭尼采的診斷，即虛無主義是現代性的主要危機，然後比較瞭早期卡爾·巴特和理查德·羅蒂對虛無主義的反應。對一些人來說，虛無主義已經失去瞭它的危機內涵，蛻變成人類生活中一個不那麼令人討厭的角色。這種轉變最終絕對化瞭共同體的偏好，反映瞭一種不斷增長的無能——無能於批評和改變現存思想的結構。作者認為，對虛無主義的非批判性接受，是後現代主義的主要特徵，而這會使後現代主義反諷性地結束於它的對立麵——教條主義。

作者簡介

　　(美)凱倫·L.卡爾(Karen L.Carr)，美國斯坦福大學博士，勞倫斯大學教授。主要作品有《虛無主義的平庸化——20世紀對無意義感的迴應》 （Banalization of Nihilism: Twentieth Century Response to Meanlessness，1992）、《反理性的感覺——莊子和剋爾凱郭爾的宗教思想比較》（The Sense of Antirationalism:The Religious Thought of Zhuangzi and Kierkegaard， 與 Philip J. Ivanhoe閤著，2010 )等。

　　張紅軍，1971年生，河南焦作人。中國人民大學美學專業碩士，武漢大學美學專業博士，洛陽師範學院文學院教師。主要從事哲學、美學、文藝學方嚮的教學、翻譯和研究工作。

　　原學梅，1966年生，南京大學英語語言文學碩士，洛陽師範學院外國語學院教師。

目錄

中譯本前言／001
緻　謝／001
第一部分　最神秘的客人
第1章　虛無主義問題／003
第2章　理解虛無主義／019
第二部分　虛無主義與危機
第3章　尼采與虛無主義危機／037
尼采關注虛無主義的實質／037
人類的解釋和對意義的需求／044
“最神秘的客人”的到來／056
虛無主義：疾病還是療法？／063
第4章　卡爾·巴特和危機神學／074
《羅馬書》的神學背景／074
一種模棱兩可的救贖神學／093
宗教虛無主義／111
危機的閤法化／119
第5章　理查德·羅蒂與危機的消解／124
後現代心緒／124
反基礎主義的哲學批判／130
解構、延異與遊戲／139
後現代中産階級的自由主義／146
解構虛無主義／154
第三部分　虛無主義的最終解決
第6章　不滿的虛無主義者對無悔的虛無主義者／173
結　論／201
主要參考文獻／205
譯後記／223

前言/序言

　　中譯本前言
　　劉森林
　　中山大學馬剋思主義哲學與中國現代化研究所教授。
　　一
　　如果說現代虛無主義産生於傳統深厚的大國對不得不接納的現代文明的一種反應、質疑，德國、俄國由此成為最早孕育現代虛無主義思想的國傢，那麼，各國應對虛無主義問題的不同反應就是一個饒有趣味的問題。德國、俄國思想傢提供瞭大量富有本國特色的現代虛無主義思想作品，隨後的中國、日本也齣現瞭充滿東亞傳統特色的思考。據我的瞭解，美國學者對虛無主義問題感興趣，主要是“二戰”前後伴隨著自德國遷來的一些學者而發生。雖然德、俄兩國思想傢用“虛無主義”一詞所標識的那些現象在英美不會不存在，但此前英美學者的思考確實基本不用“虛無主義”這個詞。這是否反映瞭虛無主義問題在英美不明顯、不尖銳，還是他們的傳統使得他們對這個問題不那麼敏感？從這個意義上說，一位美國學者的有關虛無主義的研究力作，本身就是一件頗吸引人的事件。
　　凱倫·L.卡爾這本《虛無主義的平庸化》的副標題是“20世紀對無意義感的迴應”。顧名思義，它立意於探究20世紀對早在19世紀就齣現的虛無主義現象的迴應、思考。通讀下來，我覺得該書的一個鮮明特色是視野寬闊。它沒有像當下我們思考虛無主義問題那樣多從價值虛無主義入手，而是將虛無主義分為認識論、真理論、本體論、道德、價值論五個含義，注意探尋它們之間的復雜關係和內在聯係，並在這樣一種聯係中探究本書選取的三個主要代錶人物尼采、卡爾·巴特、理查德·羅蒂，以對20世紀迴應虛無主義的主要路徑做齣自己的分析。即使在分析常被中國學人視為價值虛無主義者的尼采的時候，也是從認識論虛無主義入手，在認識論虛無主義、真理論虛無主義和價值論虛無主義的聯係和融通中看待尼采，這是非常值得贊賞的。從此齣發，在肯定尼采的虛無主義思考具有基本的含混性的前提下，作者認為，如果非得說尼采主張某種意義上的虛無主義，那“尼采可能擁抱的唯一一種虛無主義，是認識論虛無主義”（參見第3章最後一個注釋）。這種分析可以給我們一個較目前國內相關討論更為復雜多樣的虛無主義印象，有助於對虛無主義問題進行更為確切的分析。
　　也正是在這個寬闊的視野內，作者能夠處理羅蒂的反基礎主義是不是虛無主義，如果是虛無主義，那是一種怎樣的虛無主義這一問題。羅蒂反對最終意義上的、超越共同體的形而上學，但認可共同體之內的團結。在否定超越共同體的終極真理的意義上，他是一個真理論的虛無主義者。因為羅蒂對最終真理問題不感興趣，如果在刨除真理論虛無主義的其他類型的虛無主義意義上，他又不是虛無主義者。這樣的分析框架，能夠更好地界定具有虛無主義思想圖標的思想傢各自發生虛無主義的層次、角度和範圍。
　　二
　　該書的第二個特點，是在積極的基督教信仰與虛無主義之間發現內在聯係，不是通過批判基督教而是通過論證現代基督教信仰的方式，發現虛無主義內在於基督教信仰之中的現代性秘密。這是通過分析卡爾·巴特的辯證神學做齣的。在20世紀初社會、文化、信仰危機的作用下，巴特喊齣瞭“上帝不可見顯然已是不爭的事實”之語。通過重新解釋《羅馬書》，他以一種獨特的方式，迴應和印證瞭尼采20年前意欲消解的那個真實世界，那個上帝之國在現實世界中的缺席，而這種缺席難免導嚮“虛無”。信仰者對此虛無的確認和“信任”即使不比無神論者更加絕望，起碼也同樣絕望。由此，“信仰似乎不可避免地和虛無主義綁在一起，甚至和虛無主義相同”（英文版第70頁）。尼采曾經把這一虛無主義視為基督教的潰敗的預言，巴特卻把這種虛無視為走嚮上帝的真正開始。虛無主義不是彆的，正是信仰的核心和起始。作者以此論證，巴特至多是一個認識論虛無主義者。在真理論上，他不但是絕對相信有真理（上帝）存在的非虛無主義者，而且比尼采相信後基督教的“真理”更堅定地後退一步：仍然相信“上帝”所象徵的“真理”。
　　以此方式，即使不能獲得剋服現代虛無主義的嘗試，也可以獲得應對現代虛無主義的一種平庸方案。如果說辯證神學的影響僅限於神學領域，它的世俗對應物“存在主義”卻在諸多領域影響甚大。直麵無意義作為真正的人的存在的開始，在海德格爾的此在分析、薩特的真實性召喚、加繆的荒誕英雄中被肯定下來，在道德相對主義以及肯定基礎消解的“解構主義”那裏得到繼承和發揚。它們以“寬容”“無害的冷漠”等名義得到新一代的認同，甚至正在中國俘獲更多人的心靈。在對基礎主義、真理、真實、確定性根基的徹底拒斥中，意義散失、基礎坍塌的焦慮不存在瞭。我們再無需焦慮，因為焦慮由以發生的那種確定性根基本來就是虛假的。或者說，導緻焦慮的東西是不存在的，所以，焦慮也就是假的，缺乏根基的。虛無主義就這樣成為一種平庸的日常事實，真實還原後的本來狀況。這能算作一種對現代虛無主義的應對方案嗎？如果能算，它需要什麼樣的條件作為基本前提？
　　三
　　麵對崇高價值隕落、各人獨自處理解決自己的信仰可能導緻的相對主義等問題，德、俄文化傳統中可能訴諸“虛無主義”語匯判斷的現象，跟馬剋思、尼采同時代的馬修·阿諾德曾以“無政府狀態”稱之。“二戰”之後英語世界日益增多的虛無主義研究，大有逐步改變虛無主義研究成果主要在亞歐大陸這一格局的態勢。
　　在本書中，作者特意探討瞭把虛無主義視為一種日常事實肯定下來，把建構在基礎主義、真理、真實、確定性根基之上的真理和善予以拒斥和放棄，並以“寬容”“冷漠”之名予以肯定的反基礎主義、解構主義，或者這種“後哲學文化”的美國錶現。在這種“不再提供一種關於真理和善的本質論述”的後現代主義文化中，意義散失、基礎坍塌的焦慮不存在瞭。虛無主義成瞭一種中性的平庸現實。
　　往昔的虛無主義討論，特彆是海德格爾激起的尼采虛無主義討論，是離不開形而上學問題的，甚至於，虛無主義與傳統形而上學就是一迴事。我們知道，尼采在對柏拉圖主義的形而上學持堅定批評的前提下，曾肯定這種形而上學的曆史閤理性和心理閤理性，並不極端地絕對否定它。德裏達繼承瞭尼采的類似立場，肯定任何立場都離不開形而上學，包括最嚴厲的反形而上學立場。而羅蒂卻希望撇開這種形而上學欲求，來論證實用主義可以避免“怎麼都行”的相對主義和虛無主義。對於習慣德國、俄國思想中虛無主義思維模式的人們來說，羅蒂對於虛無主義與形而上學、實用主義關係的思考，應該是很有意思的。英美文化傳統為什麼不把虛無主義視為一個如此嚴重的問題？為什麼虛無主義問題在德國、俄國係統中纔被視為一個如此嚴重的問題？美國的實用主義傳統真的即使不能化解至少也可以弱化虛無主義問題的銳氣和衝擊力、破壞力嗎？但凱倫·L.卡爾指齣，羅蒂是一個真理論虛無主義者。如果虛無主義係指不存在最終真理，那麼，羅蒂顯然就是一個虛無主義者，包括真理論和價值論虛無主義。但羅蒂對這個問題不很感興趣。他建議遠離這個無趣的問題，因為遠離之後我們似乎就可以在自己所屬的共同體之內談論我們的認同和價值。我們的共同體給瞭我們什麼是可允許的、什麼是不可允許的清晰而明白的規定。共同體為我們規避瞭相對主義和虛無主義的侵擾，這樣一種美國實用主義的策略，能夠適用於美國，還是可以進一步擴展到更廣泛的講英語的國傢和地區？甚至能為中國、東亞以某種方式吸取、接受？
　　讀罷凱倫·L.卡爾這本討論20世紀如何迴應19世紀被發現的現代虛無主義問題的書，相信每一位用心的讀者可能都會呈現比我更多的問題，並激發更多的思考。即使我們接受作者的基本結論——虛無主義不像尼采當初所認為的那樣，真理的喪失必然意味著知識和意義的喪失；所以，在後現代世界裏，真理沒瞭，但知識和意義還大量存在著——我們也很難輕易地接受盛行的中産階級文化的信仰和實踐，很難滿足於這種信仰和實踐。當然，如果說作者是站在歐美立場做齣“我們無法返迴到辯證神學所力主的對絕對超越者的信仰”（英文版第142頁）的結論，那麼，我們中國人就更無法接受這一立場。我們歡迎作者的這一斷言：除上述兩種方案之外，還有其他的替代物。而“這本書最有價值的地方，可能就是它仔細檢驗瞭這些替代物”（英文版第142頁）。對此類“替代物”的進一步追索，可以拓展更大的思想空間，可以發現超越現代虛無主義的更多可能性路徑。
　　緻　　謝
　　從在斯坦福大學開始寫作到在勞倫斯大學最終完成，許多人閱讀瞭本書並對其不同版本做齣瞭評論，對此我非常感謝。不過，我要特彆感謝範·A.哈維（Van A.Harvey），是他幫助我駕馭瞭這個難以駕馭的主題，並為我樹立瞭一個永遠效仿的治學榜樣。還要感謝米歇爾·M.馬特森（Michelle M.Mattson）就一係列的翻譯問題給我的指導，感謝剋裏斯廷·A.鮑姆（Kristin A.Baum）為本書的齣版做瞭充分準備。最後，還要感謝彼特·格裏剋（Peter Glick）的耐心建議與鼓勵，沒有他，這本書不可能像現在這樣完美。
　　非常感謝牛津大學齣版社允許我引用卡爾·巴特（Karl Barth）的《羅馬書釋義》。第三章的部分內容已經以“尼采論虛無主義和解釋的危機”為名發錶在Soundings［73：1（1990），85-106］。由勞倫斯大學提供的數種基金幫助維持瞭這項計劃的進行。

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