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編輯推薦

　　《人文與社會譯叢：認同倫理學》雖然為學術書，但是內容並不是那麼刻闆的學術，討論的話題比較平易近人，也是普通人會關注的話題：在一個我們如此看重“個性”的時代，我們常常掛在嘴邊的“個性”到底是什麼？我們的身份認同是什麼？身份認同與文化、社會、世界的關係是什麼？寫法也很風趣，引用瞭大量小說、文化現象、身邊人的事例來輔證，可讀性強。
　　《人文與社會譯叢：認同倫理學》的作者自身是三國混血兒，在加納、英國、美國三國的教育和文化背景下成長起來，寫作的視野很寬，有種世界一同的大氣包容之態，書中體現齣瞭思想的碰撞。現在不少人也去國外留學、旅行、進修等，這種跨文化對個人塑造的話題值得思考。

內容簡介

　　《人文與社會譯叢：認同倫理學》從“個性”話題展開去，以跨學科的視角、生動活潑的語言，探討瞭我們對個性的尋求、塑造生活的任務以及對身份認同的主張，闡釋瞭什麼是與自由息息相關的身份認同，我們如何獲得追尋個體生活的能力，以及我們如何通過復雜的社會範疇塑造自我。阿皮亞拋開瞭“認同”敘述的陳詞濫調，探討瞭與認同緊密相關的文化、價值觀、道德義務、人權等因素，試圖打破西方的與非西方的、地方的與世界的、自我與他者等界綫來全新看待認同問題。

作者簡介

誇梅.安東尼.阿皮亞，生於英國倫敦，長於加納庫馬西，母親是藝術史學傢、作傢，父親是加納阿桑特地區的律師、外交官和政治傢。誇梅有著混血和跨文化的成長背景，認同世界主義的觀點。他於英國劍橋大學獲得哲學博士學位，曾在康奈爾大學、哈佛大學、耶魯大學等處任教，現為勞倫斯？S.洛剋菲勒大學哲學教授和普林斯頓大學人類價值中心哲學教授。同時他還是文化理論傢和小說傢，研究領域包括政治和道德理論、語言與思想的哲學、非洲知識史等。2010年他入選《外交政策》雜誌全球頂尖思想者榜單，2012年被美國總統奧巴馬授予國傢人文奬章。代錶作有《榮譽法則：道德革命是如何發生的》、《世界主義：陌生人世界裏的道德規範》、《在我父親的房子裏：文化哲學裏的非洲》、《文化政治學，倫理政治學》等。《認同倫理學》是其2005年的作品。

目錄

前言
第一章 個性倫理學
偉大的實驗
自由與個性
生活計劃
僕人的靈魂
社會選擇
創造與本真性
社會寫字間
認同中的倫理
個人與國傢
共同的追求

第二章 自主性及其批評者
自主性要求什麼
不寬容的自主性
自主性的競爭
兩種立場
能動性與理論的興趣

第三章 認同的要求
如何學習咒罵
社會認同的結構
米列特式的文化多元主義
自主論、多元主義和中立性
第一修正案的例子：調和論者的方案
重新考慮中立性
承認的語言
美杜莎綜閤癥
限製與參數

第四章 文化的麻煩
製造差異
文化是一種善嗎？
保護主義者的倫理
肯定的否定
多樣性的原則

第五章 塑造靈魂
靈魂與國傢
自我管理卡
理性的福祉
非理性的認同
靈魂塑造與刻闆印象
受過教育的靈魂
有關認同論斷的衝突

第六章 有根基的世界主義
一個世界網絡
無情的世界
倫理的偏私性
兩種義務概念
世界主義的愛國主義
對抗和對話
競爭性的善，競爭性的上帝
旅行的故事
人權的全球化
世界主義的對話
緻謝
索引

前言/序言

　　前言
　　在英語世界對當代哲學的討論中，對於自由主義政治傳統的大綱和曆史存在廣泛的共識。例如，人們通常假定這一傳統歸結於洛剋的宗教寬容概念以及他的財産權理論；從法國大革命和美國革命中發展齣的人類平等和人類權利的語言是這個傳統的核心遺産；一個自由主義者談論人類尊嚴並假定每個人都平等地擁有尊嚴，是很自然的。人們還通常假定這個傳統在倫理學上是個人主義的——在此意義上，它假定，一切事物之所以在道德上具有重要意義，最終都在於它對個人造成的影響——因此，如果說國傢、宗教社群或傢庭是有意義的，它們的意義就在於對組成它們的個人産生瞭影響。
　　我們可能已經學會將自由主義傳統的這些核心要素看作是有爭議的：因此，粗略一點說，自由主義者不是那些簡單同意尊嚴、自由、平等、個性、寬容以及其他一些價值的人，而是就這些價值對政治生活的影響做齣論證的人。我們可能已經瞭解到，與其說自由主義傳統——像所有知識傳統一樣——是一套學說，不如說它是由一係列辯論組成的。盡管如此，人們還是普遍同意有這樣一個傳統。
　　我們是否能夠在事實上去確認一個包含這些要素的思想傳統是一個很有趣的問題；當然，對這個問題的解答需要嚴肅的曆史探究。我自己的懷疑是如果你開始這樣一個探究，你會發現穆勒、霍布斯、伯林或羅爾斯這樣的思想前輩更多元而非更單一，而我們現在所說的自由主義傳統不再像一個隨著時間發展而來的觀念體係，而更像是我們現在覺得有用就迴過頭去找的、有助於闡釋一種重要政治哲學觀點的理論來源的匯編，以及對這些來源的闡釋：但這是密涅瓦的貓頭鷹在黃昏時起飛的另一個例證。認為自由主義隻是一種事後創造的一個理由是——也許是一個淺薄的理由，但這個理由打動瞭我——對“自由主義”這個詞語的使用，就像一種政治信仰的名稱一樣，是十九世紀的一種發展；它從未齣現於洛剋或美國建國者的著作中，這個詞語在這些著作中的缺失使我們所講述的自由主義曆史幾近枯竭。
　　因此你可能會試圖用傳統的實踐而不是傳統的思想去識彆自由主義。采取腳著地而不是頭著地的方法，你可以指齣近幾個世紀以來自由主義的發展，尤其是美國革命和法國大革命之後政治生活新方式的發展。這種生活方式在一定的政治製度中得以錶達：其中包括通過選舉製而非世襲製産生統治者，以及更普遍地，在某種程度上訴諸被統治者的同意，並且限製那些統治者的權力——即使它以大多數人的名義——體現在尊重特定基本權利的法律製度中。這些公民或政治權利為公民開闢齣一個相應的自由領域，包括政治錶達的自由和宗教自由。可以肯定的是，這些要素中的每一個都可以單獨齣現：歐洲的共和國遠在雅典就已齣現；最早的那些德國皇帝是被選齣來的；英國的齣版自由和宗教寬容是在君主製下發展齣來的。但是，標誌著自由主義齣現的，看來可能是這些製度的一個綜閤：憲法、權利、選舉和對私有財産權的保護。二十世紀的歐洲與北美，在這些因素之上，又加入瞭對保障每一位公民最低福利條件的公共關注。
　　然而，討論實踐並不會使你逃脫原則的復雜性，你試圖區分兩者也不太行得通。因為政治理論不像天體力學：在政治領域，理論有一個趨勢，即成為它所理論化的一部分。如果有一種自由主義的生活方式，那麼它不僅由製度來刻畫，也由修辭、觀念和論證來刻畫。當美國的殖民地居民宣稱，他們不言自明地擁有生命、自由和追求幸福的不可剝奪的權利時，他們試圖讓它變為真的。但強調實踐而非強調原則對於展示這些原則的異質性可能是有幫助的。例如，曆史學傢經常爭論，古典共和主義——建立在公民資格理想而非個人權利基礎上的一種政治，對美國建國者的重要性。而一旦你接受自由民主製既充滿瞭關於公民德性的討論，也充滿瞭關於權利的討論，你可能會總結自由主義也應該被包括到這類有爭議的傳統中。從這種寬鬆的意義上去理解，自由主義不僅包括歐洲和北美幾乎所有主流政黨的所有成員，它還包括那些批評“原子主義”或道義論的理論傢，這些理論傢對自由主義的傳統而不是它的一部分充滿敵意。讓“自由主義”吸收它的錶麵反對者的許多看法可能招緻詞匯帝國主義的指責。但它至少可以阻止那些有關假定的自由主義立場是不是真的自由主義的苛刻的、熟悉的論證。這類論證在內容上常常帶有啓發性，但我認為，它們不是對一個詞的論證。
　　因此為什麼一開始就騎上這匹受傷的戰馬，馱著各種各樣的語義行李疲於奔命呢？這是個好問題。我應該承認，我曾經希望自己能夠不依賴於此來寫這本書。我沒有獲得多大的成功，這提醒我，我們所有的政治術語都是些陳舊的概念；談論自主性或寬容、尊嚴是加入一場持續的談話中，這場談話在你來之前早就已開始，在你離開之後還將持續很久。我們普遍認為我們所確信的某些價值，被一些以英語為母語的哲學傢同“自由主義”詞聯係起來，這些價值事關我們想要過的生活，以及我們希望實現的政治，我將要探索的此類問題對我們當中的一些人來說已經齣現。與此同時，我想要探討的這些問題的意義在於：“自由主義”對於這些問題得以從中發生的那一規劃而言，是不是一個的正確名稱。的確，說來也奇怪，我希望勸服你這些問題是重要的，即使你根本不傾嚮於認為自己是一個自由主義者。
　　讓我勾勒齣一幅圖畫，在這幅圖畫中有我想要談論的問題。我們每一個人都要去生活；盡管有很多關於我們如何生活的道德約束——其中顯著的是我們對其他人的義務——這些約束並沒有決定我們必須去過哪一種生活。例如，我們不能過殘忍和不誠實的生活，沒有這些惡習，我們還可以過很多種生活。從我們的曆史環境，從我們的生理和心理天賦中，生齣對我們如何生活的許多約束：我齣生在一個錯誤的傢庭，成為瞭一個約魯巴人的酋長，投錯瞭娘胎；我太矮以至於不能成為一個成功的職業籃球選手；我的手指不夠靈巧，不能成為一個開音樂會的鋼琴演奏傢。但是，即使我們考慮所有這些因素，我們知道每個人生活開始的時候都充滿著許多可能性。一些人比另一些人的選擇範圍更廣、更有趣。我曾經與已故諾貝爾奬得主雅剋?莫諾（Jacques Monod）——分子生物學的奠基者之一交談，他告訴我他必須在生命的一個特定時刻做齣選擇，（據我記得是）選擇成為一個開音樂會的大提琴傢，或是一個哲學傢，或是一個科學傢。但每個人都有，或應該有多種多樣的決策來塑造生活。而對一個自由主義立場的人來說，這些決策最終屬於那個擁有這種生活的人。
　　這至少意味著兩件事情。第一，我生活的尺度，評價生活成功與否的標準，部分依賴於我所設定的生活目標。第二，我要過什麼樣的生活取決於我（假設我完成瞭我對他人的義務），即使我的實際生活比我能夠過上的生活要差。毫無疑問，我們所有人都可以比我們實際過得要好：但這不是其他人把那些更好的生活方式強加給我們的理由。體貼的朋友、善意的聖人、焦慮的親屬可能會正確地嚮我們提供如何前進的建議。但他們提供的隻是建議，而不是強迫。而且，就像私人場閤的強迫是錯誤的一樣，當政府采取強製措施緻力於其公民的完善時，它也是錯誤的。這就是為什麼說：一旦我完成瞭我的義務，我的生活就取決於我。穆勒教我們的“個性”一詞就是為這個任務而齣現的。但它不會在真空中齣現；相反，它由可以獲得的社會形式塑造而成。而這可以包括超齣我自願承擔的義務，以及超齣基本道德的要求。
　　至此，我敢說我所說過的是相當地無懈可擊——甚至在我的學術領域裏它也是老生常談的調調。事實是這些老生常談反映瞭過去幾十年元倫理學反思的氛圍中的變化。尤其是，我們哲學傢——不管我們站在“價值多元主義”還是“道德實在論”的立場——越來越意識到道德義務隻代錶瞭我們的規範性關注的一個分支。在此精神中，托馬斯?斯坎倫區分瞭狹義的道德——在“我們相互虧欠什麼”的意義上談論的道德——與“廣義的道德”，這種道德包括如何成為一個好傢長或好朋友，或者如何達到極高的職業水準。類似地，伯納德?威廉姆斯在他所說的倫理這個更廣泛的傳統中識彆齣瞭作為“較狹窄係統的”道德——在他看來，道德是一種“特殊製度”。但這種基本製度，以及它所代錶的種種擔憂，卻絕不新奇。在二十世紀三十年代，亨利?伯格森的《道德與宗教的兩種起源》的英文譯者警告讀者，作為一個“極其重要的”問題，他們使用瞭“morality”這個詞來翻譯“morale”，在法語中這個詞的意義比在英語中要寬泛，它既有道德的意思，也有倫理的意思。對道德和倫理的區分可以迴溯到過去，迴溯到黑格爾，甚至可能更早。你也許假設說，道德在狹義上是哲學傢的一種捏造；你也許會責怪康德，或認為它是自由主義寬容的結果。但我認為威廉姆斯堅持說，恰恰正相反，它“幾乎是我們所有人的看法或不連貫的部分看法”，這種說法是正確的。正如我們看到的，對於如何劃定這個區分，並沒有固定的慣例，或者更確切地說，這個區分到底區分瞭什麼是不清楚的。不過，在大多數情況下，我認為追隨羅納德?德沃金約定的詞匯是便利的，即倫理“包括有關哪種類型的生活對一個人是好生活或壞生活的信念，而道德包括一個人應該如何對待其他人的原則。”
　　從道德義務的領域轉移到倫理提升的領域，現代人的哲學反思讓他們迴到古代人的問題：我們應該過什麼樣的生活，並且認為值得過的生活優於滿足我們偏好的生活。一旦我們嚴肅對待這樣的問題，我們必須承認塑造我們生活的工具包括許多由社會提供的資源和形式：在它們當中，最顯而易見的是語言，但還有數不清的其他私人機構和公共機構。不過，被證明尤其麻煩的是考慮那些我們現在稱之為認同的社會形式的努力：性彆與性傾嚮，種族性與國民性，專業與職業。認同會提齣倫理要求，因為這正是我們人類創造的關於這個世界的事實——我們是作為男人、作為女人，作為同性戀者、作為異性戀者，作為加納人、作為美國人，作為白人、作為黑人去生活的。眾多難題馬上齣現瞭。認同代錶著對自主性的限製嗎，還是說它們為自主性提供瞭輪廓呢？如果可以的話，認同群體可以嚮國傢提齣什麼樣的要求呢？這些關注已經成為近年來政治哲學的一些突齣問題，但我希望錶明的是，它們一點也不新奇。新奇的是我們以特殊的方式來概念化認同。被詢問（自問）我們是誰已是老生常談，現在我們還要問我們是什麼。
　　接下來的篇幅中，我計劃在我們的個人生活和政治生活中探究人文與社會譯叢：認同倫理學，但我想在我的敘述中嚴肅考慮穆勒的個性概念。的確，穆勒成為現代政治思想的核心人物，既是基於一些好的理由，也有少數壞的理由，在接下來的篇章中他將成為我們的旅遊嚮導。穆勒之所以成為一個和藹可親的嚮導，而不是一個掛在後視鏡上的旅行偶像，不是因為我們同意他所有的分析，而是因為我們關心的如此之多的話題都得到瞭他的關注，在一個談論“認同”聽起來如此時髦的年代，他提醒我們它所反映的問題對於政治哲學的準則來說也毫不陌生。
　　我說過，我討論的問題誕生於自由主義這個思想舞颱（要把它看作一個非常普通的舞颱）。但是，當然，許多探討這些問題的理論傢傾嚮於認為它們對自由主義造成瞭挑戰。他們擔心自由主義給我們提供的世界圖景留下瞭太多空白；正統自由主義的奠基者，如我們集閤的那些人，對各種生活方式之間的差異要麼無視，要麼不感興趣。他們尤其勸告我們，與其信任抽象的習慣，以及個人未經反思的對話，不如信任單一化的、處境化的自我。因此人們有時候說約翰?洛剋和其他一些自由民主製的奠基理論傢生活在一個高度同質化的世界；他們的觀念對我們多種族的現代性不適用。現在，從遺漏者（the Leavers Out）和進入者（the Putters In ）之間的當代衝突中我們可以學到很多；它們的對峙就如同那清晰可見的戰場。但也有些東西飄浮在戰爭的迷霧中。我自己的疑慮是，傳統自由主義理論的概念資源還沒有被耗盡，但無論如何，並不是每一個遺漏都是一種罪惡。
　　當然，由於洛剋的寫作是源於長期的和血腥的宗派衝突；他的抽象不是來自粗心大意或熟視無睹，或僅僅齣於種族虛榮。多樣性的問題，對於現代政治哲學的起源來說不僅不是邊緣性的，而且是中心性的。這種遺漏是有目的的；而且這個目的是不能忽略的。有可能是自由主義者想更多地談論另一個問題—對人的尊重。而“尊重”的範圍正是自由主義的抽象的習慣展示其力量的地方。受纍的自我（the encumbered self）負載著由其多方麵的忠誠所帶來的特殊性，它不是按規則我們一定要去尊重的東西。與尊重人相對照，我也不隻是對尊重不同文化抱有懷疑；我相信隻有我們把人當作抽象的權利持有者的時候，我們纔會尊重他們。我們的道德進步在很大程度上依賴於這種抽象的趨勢。正如皮特?萊爾頓（Peter Railton）所言，“曆史的大趨勢是促使道德思想嚮普遍化方麵發展”，而推進這種普遍化的正是來自內在多樣性的挑戰。“例如，宗教寬容要求我們把他人的觀點也看作是宗教性的，而不僅僅是異端。這不僅要求我們與他人的信念保持批判性的距離，而且要求我們對自身也如此。”說這些肯定不是懷疑進入（putting-in）的價值：它隻是說對進入要保持警惕，並不是越多就越好。如果遺漏是策略性的，那麼進入也同樣如此。
　　因此，我既不是作為認同的朋友，也不是作為它的敵人來寫作的。兩種立場都可能讓我們迴想起完全的擁護，一邊是美國超驗派瑪格麗特?富勒所說的，“我接受宇宙！”另一邊是卡萊爾的有名的反駁，“上帝！她最好如此！”你可能認可重力學說，但也不必過分恭維它。事實上，對於你在藥品廣告中找到的那些副作用的警告——他們警告說的會導緻視力模糊的那些微型顆粒——我應該予以否認。我常常發現用認同的討論來取代“種族”或“文化”的討論會更有幫助；但我應該事先承認，對認同的討論也有具體化的傾嚮。隨著它在心理學的話語中活躍起來，它可能會受到虛假的心理整體性概念的損害（在“認同危機”、“找到你自己”等陳詞濫調中被重復）。隨著它在人種學的話語中活躍起來，它可能被固化為某種固定的、確定的東西，一種差異（Difference）的同質化。
　　但我不知道如何對待這種危險，除瞭把它們指齣來，並且試圖避免它們。
　　我是否成功瞭，你將自行做齣判斷。在這些篇章裏，我已嘗試將過去十年中我對倫理和認同問題的思考和寫作拉到一起。這個一起的部分不可避免地包含著大量的修改：延展、壓縮和撤迴。首先，導論性的第一章勾畫齣輪廓，特彆介紹穆勒的個性觀念。根據設計，這一章有意作為全書爭議性最小的一部分，在它接受檢驗之前，我把它看作常識。（而且，像許多哲學傢一樣，我是那種認為不說去做比說瞭去做要好的人。）接下來的章節將討論帶到各個領域——“自主性”這個充滿爭議性的領域，圍繞公民資格和認同的辯論；國傢在我們的倫理繁榮方麵應扮演的閤適角色；在偏私性和道德之間的談判；跨越倫理共同體的對話前景。通過對這些規範性問題的關注，我努力節製自己對道德實在論的宏大問題——有關事實—價值區分所具有的本體論重要性的議題——做齣形而上學的承諾。並且我也試圖與對道德認識論的直接討論保持距離，雖然完全沒有形而上學或認識論的預設是無法前進的。如果在我的方法中有什麼特彆的話，那麼就是我討論的起點。我總是從緻力於塑造其生活的個人視角開始，這些個人承認其他人也在進行同樣的籌劃，並且詢問對這個我們共享的倫理籌劃來說，社會的和政治的生活意味著什麼。因而，我想強調說在我所指明的特殊意義上，這是倫理學的工作，它不是政治理論的工作，因為它不是從對國傢的一種興趣開始的。相反，它討論的政治問題，是那些一旦我們承認我們每一個人的倫理任務——我們的生活塑造——不可避免地與他人的倫理生活交織在一起，就必然産生的問題。這就是我討論一些更寬泛的社會關係和一些相對狹窄的政治關係的原因，而且這也是我最後以超越國傢政治的更廣泛的全球政治作為結尾的原因：那些倫理計劃關係到的彆人不隻是我們的同胞公民，也包括這個星球上其他國傢的公民。我從自由主義這個政治傳統的討論開始，但這是因為我相信這個傳統的一些倫理預設是完全正確的，而不是因為我最關心政治。
　　但我最後也最有力的反駁，針對的是那些尋求實踐指導、尋找關於什麼樣的法律或製度能最好地治療我們的社會疾病和政治疾病的特殊建議的人。哎，我是個糟糕的內科醫生：我感興趣的是診斷—病因和病理學方麵，而不是治療。如果你尋找的是一個綱領，一係列行動項目，我唯一的建議是你另尋彆處吧。
　　事實上，這裏提供的更多的是一種探究的精神，而不是結論。二十世紀早期經濟學的一個偉大人物——是亞瑟?賽斯爾?庇古（Arthur Cecil Pigou） 嗎？——聲稱，他的學說的目的是提供熱，而不是光。他的意思是它不僅要能照明，還要有用。盡管我會從一兩個論點開始，但隨後的探究能提供的熱非常少，如果有的話；我希望能發齣一點光亮，即使這點光很微暗，閃爍不定。哲學毫無疑問更善於提齣問題而不是給齣策略。我的目標不是讓人皈依，我幾乎不在意你是否同意我提齣的每一個觀點；我不敢肯定說我會在意。我們如何說清楚認同和個性之間——是什麼和是誰之間——的聯係，是一個半像時間一樣久遠的對話主題。不管你是否認同我的研究方法，我希望我至少可以說服你，這場對話值得加入。
人文與社會譯叢：認同倫理學 [The Ethics of Identity] 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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湊足十個字............

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《生命情調的抉擇》，主張維持儒傢的理想，盡力闡述孔子思想的的現代意義。認為中國傳統文化中的許多東西確實已不適用於今天的現實，會所錶現齣的抱殘守缺阻礙時代的進步，但儒傢有其真精神，那些隻守著儒傢外在軀殼而丟棄內在真精神的人，不是真儒者而是儒傢的罪人。 《生命情調的抉擇》，主張維持儒傢的理想，盡力闡述孔子思想的的現代意義。認為中國傳統文化中的許多東西確實已不適用於今天的現實，會所錶現齣的抱殘守缺阻礙時代的進步，但儒傢有其真精神，那些隻守著儒傢外在軀殼而丟棄內在真精神的人，不是真儒者而是儒傢的罪人。 《生命情調的抉擇》，主張維持儒傢的理想，盡力闡述孔子思想的的現代意義。認為中國傳統文化中的許多東西確實已不適用於今天的現實，會所錶現齣的抱殘守缺阻礙時代的進步，但儒傢有其真精神，那些隻守著儒傢外在軀殼而丟棄內在真精神的人，不是真儒者而是儒傢的罪人。 《生命情調的抉擇》，主張維持儒傢的理想，盡力闡述孔子思想的的現代意義。認為中國傳統文化中的許多東西確實已不適用於今天的現實，會所錶現齣的抱殘守缺阻礙時代的進步，但儒傢有其真精神，那些隻守著儒傢外在軀殼而丟棄內在真精神的人，不是真儒者而是儒傢的罪人。 《生命情調的抉擇》，主張維持儒傢的理想，盡力闡述孔子思想的的現代意義。認為中國傳統文化中的許多東西確實已不適用於今天的現實，會所錶現齣的抱殘守缺阻礙時代的進步，但儒傢有其真精神，那些隻守著儒傢外在軀殼而丟棄內在真精神的人，不是真儒者而是儒傢的罪人。 《生命情調的抉擇》，主張維持儒傢的理想，盡力闡述孔子思想的的現代意義。認為中國傳統文化中的許多東西確實已不適用於今天的現實，會所錶現齣的抱殘守缺阻礙時代的進步，但儒傢有其真精神，那些隻守著儒傢外在軀殼而丟棄內在真精神的人，不是真儒者而是儒傢的罪人。 《生命情調的抉擇》，主張維持儒傢的理想，盡力闡述孔子思想的的現代意義。認為中國傳統文化中的許多東西確實已不適用於今天的現實，會所錶現齣的抱殘守缺阻礙時代的進步，但儒傢有其真精神，那些隻守著儒傢

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本書從“個性”話題展開去，以跨學科的視角、生動活潑的語言，探討瞭我們對個性的尋求、塑造生活的任務以及對身份認同的主張，闡釋瞭什麼是與自由息息相關的身份認同，我們如何獲得追尋個體生活的能力，以及我們如何通過復雜的社會範疇塑造自我。阿皮亞拋開瞭“認同”敘述的陳詞濫調，探討瞭與認同緊密相關的文化、價值觀、道德義務、人權等因素，試圖打破西方的與非西方的、地方的與世界的、自我與他者等界綫來全新看待認同問題。

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　　愈老的崇高學問幾乎全部是自學得來。他的自學能力之強，悟性之高，透視之深，使人驚異，是青年們的楷模！1955年全國文改會議之後，文改會要把我從上海調來，我說我對語言學是外行，調來改行不適閤。愈老說：“這是全新的工作，大傢都是外行。”我於是服從調遣，終於改行。愈老常常在晚上來我傢討論文改問題和文化問題。我能在愈老的領導下工作，得到他的思想啓發和人格感染，是莫大的幸運。

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《人文與社會譯叢:認同倫理學》一書從“個性”話題展開去，以跨學科的視角、生動活潑的語言，探討瞭我們對個性的尋求、塑造生活的任務以及對身份認同的主張，闡釋瞭什麼是與自由息息相關的身份認同，我們如何獲得追尋個體生活的能力，以及我們如何通過復雜的社會範疇塑造自我。阿皮亞拋開瞭“認同”敘述的陳詞濫調，探討瞭與認同緊密相關的文化、價值觀、道德義務、人權等因素，試圖打破西方的與非西方的、地方的與世界的、自我與他者等界綫來全新看待認同問題。

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書很好，書很好，書很好。

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　　我們可能已經學會將自由主義傳統的這些核心要素看作是有爭議的：因此，粗略一點說，自由主義者不是那些簡單同意尊嚴、自由、平等、個性、寬容以及其他一些價值的人，而是就這些價值對政治生活的影響做齣論證的人。我們可能已經瞭解到，與其說自由主義傳統——像所有知識傳統一樣——是一套學說，不如說它是由一係列辯論組成的。盡管如此，人們還是普遍同意有這樣一個傳統。

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好

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