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編輯推薦

　　推薦一：漢語學界著名佛教學者、佛學詮釋學的倡導者、哲學傢吳汝鈞代錶作。
　　推薦二：作者細緻地研究瞭儒傢的義理之學、佛學的判教說和西方的哲學詮釋學，博采三傢之長，在繼承傳統研究方法和采用現代學術方法的基礎上，提齣從佛學哲學詮釋和佛學文獻詮釋兩個方麵來解讀佛學思想，史料與思想並重。
　　推薦三：隨文配有200餘條佛教術語的名詞解釋，為讀者提供準確理解佛學的方便途徑，並為這些術語的邏輯關係和邏輯論證配上圖示，直觀而精準，兼顧學術性和可讀性。

內容簡介

　　《佛教的概念與方法》是著名佛教學者、哲學傢吳汝鈞的佛教研究專著，初版於 1988 年，2000 年修訂，兼用概念解釋和邏輯論證兩種方法來解讀佛學思想，是運用西方哲學方法研究佛學的優秀範本。
　　《佛教的概念與方法》根據不同主題，重新編排吳汝鈞先生多年來撰寫的佛學研究論文匯集而成。按內容分為印度佛教和中國佛教兩部分，兼用概念詮釋和邏輯論證的方法，比如藉鑒主客二分法來詮釋十二因緣，用直接、間接知識來對比解釋現量、比量，闡釋龍樹的三諦論證、陳那的邏輯、法稱的認識論則采用西方哲學的形式邏輯、符號邏輯、真值函蘊係統三個角度，既避免瞭隻用佛教話語容易導緻的狹隘觀點，又澄清瞭許多西方佛學研究者的知識論框架容易造成的誤解和麯解。闡釋轉識成智理論則分為原因、方法、理論根據、理論睏難以及解決方法等明確的步驟，讓讀者熟悉問題背景、解決思路、論證過程和最終結論。對禪宗、華嚴宗、天颱宗的研究則既用邏輯論證教義，又有禪詩譬喻佛理，兼有哲學研究和文學欣賞的雙重優勢。
　　《佛教的概念與方法》析解名詞，簡練精準；論證觀點，理據翔實。作者悉心研究儒傢的義理之學、佛學的判教說和西方的哲學詮釋學，博采三傢之長，從佛學哲學詮釋和佛學文獻詮釋兩方麵來解讀佛學思想，200餘條佛教術語的關係和邏輯論證過程配有文字說明和圖解，學術性和可讀性相得益彰。

作者簡介

　　吳汝鈞，（1946— ），颱灣著名佛教學者、哲學傢，其研究專精於佛教，並旁及儒學、道傢哲學、京都哲學、現象學、懷特海過程哲學。曾於加拿大、德國、日本等國留學，研究梵文、藏文、佛教邏輯、哲學方法論。曆任颱灣“中央研究院”中國文哲研究所研究員、香港浸會大學哲學教授、香港能仁書院哲學教授、香港中文大學崇基學院宗哲係教授。長期從事佛經編譯、佛教哲學方法論和東西方哲學融通等研究工作，在佛學研究上提齣文獻學與哲學分析雙軌研究法，目前著力於純粹力動現象學理論體係的建構，有學術專著40 餘部、譯著 4 部、編著 5 部。
　　已齣版作品：《佛學研究方法論》《西方哲學析論》《中國佛學的現代詮釋》《儒傢哲學》《老莊哲學的現代析論》《金剛經哲學的通俗詮釋》《純粹力動現象學》《佛教中觀哲學》《佛教思想大辭典》等。

目錄

修訂版序
初版序
第一篇　印度佛教之部
一、論十二因緣
二、印度大乘佛教思想的特色
三、佛三身說
四、般若經的空義及其錶現邏輯
五、從邏輯與辯證法看龍樹的論證
六、龍樹之論空假中
七、否定式與中觀辯證法有關年代的話
八、唯識宗轉識成智理論之研究緒論
九、陳那的邏輯
十、法稱的認識論
十一、Pratyaksa 與知覺
十二、“愛”的討論
十三、印度佛教哲學名相選釋
第二篇　中國佛教之部
十四、龍樹與天颱哲學
十五、天颱宗哲學名相選釋
十六、龍樹與華嚴哲學
十七、華嚴宗的相即邏輯
十八、達摩禪
十九、從哲學與宗教看寒山詩
二十、禪佛教哲學術語選釋
二十一、佛教的真理觀與體用問題
二十二、宗密的靈知與王陽明的良知的比較研究
附　錄
齣版後記

精彩書摘

　　一、論十二因緣
　　十二因緣，梵文為（dvāda?āngika-pratītya-samutpāda）；這是原始佛教的極其重要的觀念，以十二個因果的條件而成一係列，解釋人生的種種苦痛與煩惱的起源。這亦是佛祖釋迦牟尼覺悟的內容，他覺悟到這個真理，即成正覺。這十二個因果關係的條目為：（1）無明（梵avidyā）；無知的狀態。（2）行（samskāra）；潛在的意誌活動。（3）識（vij?ānā）；認識分彆作用。（4）名色（nāma-rūpa）；名稱與形態；精神與物質；心與身。（5）六入（sadāyatana）；六種認識機能：眼、耳、鼻、舌、身、意。（6）觸（spar?a），感官與對象的接觸。（7）（vedanā），由接觸而起的感受。（8）愛（trsnā）；盲目的占有欲。（9）取（upādāna）；執著。（10）有（bhava）；生命存在。（11）生（jāti）；齣生。（12）老死（jarā-marana）；老去、死亡。此中的因果關係是由無明為因，而引緻行為果，……而引緻生為果；生即是生命的誕生；生命誕生下來即在生死世間輪轉，而老死，而又再生，……無有瞭時。《長阿含經》捲一謂：“太子（釋迦牟尼成佛前為太子）……作是念：眾生可湣，常處暗冥，受身危脆，有生有老有病有死。眾苦所集，死此生彼，從彼生此，緣此苦陰，流轉無窮。……生死從何緣而有？即以智慧觀察所由。從生有老死，生是老死緣；生從有起，有是生緣；有從取起，取是有緣；……行從癡（無明）起，癡是行緣。……爾時菩薩（即太子）逆順觀十二因緣，如實知如實見已，即於座上成阿耨多羅三藐三菩提。”（《大正大藏經》第一捲第七頁中、下）
　　按原始佛教的文獻對於十二因緣沒有詳細的解釋，一般都以之為釋迦牟尼成道覺悟的內容，至其具體的所指，則有種種說法。通常是以生物學的胎生的觀點來理解。如日本學者高楠順次郎視無明與行為過去階段。識是個彆存在的第一階段，是嬰兒最初的覺識；名色是心靈（名）與身體（色）的首次結閤；六入是六種感覺器官的形成；觸相當於嬰兒的一兩歲時期，其間六入已有活動，以觸為盛，開始與外界接觸。而由識到觸，又代錶由過去到現在的五種過程、效果。受則是三至五歲，此時生命個體可有意識地感受外界的現象。由這階段開始，個體進入自我創造期。愛是在受中若覺是樂，則愛著之；取是執取受的對象；有是存在的形成。由愛到有是現在階段，錶示成熟的生命活動。有是現在與未來的連係。生與老死則是說未來的。（參看其名著：The Essentials of Buddhist Philosophy。）另一學者中村元則以為無明與行是生命個體的過去的因。識是受胎時的最初的一念；名色是生命個體在母胎中的心作用與身體發育的階位；六入是六根漸漸具備；觸是二至三歲階段，開始接觸物事，識彆苦樂；受是六至七歲。由識到受閤起來是現在的果。愛是十四、十五歲以後，能夠避苦求樂；取是執著所欲者。愛與取是現在的因。這中間經過有，過渡到生、老死的未來的果。（參看他所編著的《新佛教辭典》。）
　　對於這兩個日本學者的解釋，我都不感滿意。這都是舊的看法。我以為，十二因緣其實可以形而上的精神一麵來看，這樣更能建立釋迦的深刻的人生智慧，亦更能與原始佛教的無我的立場相應。釋迦牟尼是從現實的人生的苦痛煩惱處開始反省的，他的理解是，人生之所以有苦痛煩惱，主要因為有我，這即是個體生命，一般所謂靈魂，由此而積造惡業，召感身體，在生死界中輪轉。這即是“有”。要消除苦痛煩惱而得解脫，必須要破這個“有”的自我，即要“無我”。要無我，即要在我的成立處破它，由此即有“有”之前的一連串的因緣，以至於不可解的無明。“有”之下是受胎而生，而開齣輪迴。故“有”是輪迴主體。這點能接受，則十二因緣的十二個因果環節可作這樣理解：由無明起，宇宙本來是一個大混沌；一團漆黑。此中沒有方嚮，也沒有光明。由無明到行，開始由混一的狀態轉嚮分化，有些盲目的意誌活動在翻滾。由行到識，
　　這些盲目的意誌活動凝結成稍具固定方嚮的認識活動。但這隻是妄情妄執的認識，隻是一種虛妄的執取，執取外界種種為有其自性而已，並無所謂認識。執取的認識活動開始後，便有進一步具體化的錶現，此中即分開執取的主體與被執取的客體（此中的主客隻是泛說，並無其本分的意思），或者說，有形式與物質的齣現，這即是識之下的名色。另一方麵，對於這客體的認識，必要藉主體的認識機能：眼、耳、鼻、舌、身、意。前五者對應於物質，後之意則對應於形式。這即是六入。必須要說的是，這六入仍不是一種具形的認識機能，而隻是一種潛勢，一種執取的潛勢而已。其時自我靈魂尚未形成，何來具形的認識機能呢？六入既成，即展開對外界的搜索執取活動。由觸而受，由受而愛，由愛而取，這都是很自然的現象，自然生命的錶現即是如此。接觸之便有感受，或是順的，或是逆的；順即是樂，逆即是苦。趨樂而厭苦，那也是自然的。故有愛，有憎。愛即取之，憎即捨之。故最後還歸於執取，以至執取整個自己，這便是自我的齣現，靈魂的形成。或者說，這便是個體生命的形成。執取可以有錶麵的，亦可以有深沉的；可以是零碎的，亦可以是全麵的。
　　深沉而全麵的執取，即是對自我的執取，而成個體生命。這即是“有”。有而生，積無量數的惡業而成的個體生命受胎而生，由生而老死。老死後精神的個體生命不隨物理的生命個體老去腐化而消逝，卻成一無主之孤魂，本著其惡業嚮另一現成的生命個體受胎而生，在生死的世間輪轉。
　　二、印度大乘佛教思想的特色
　　本文的目的，是要檢討現代學者的說法，並就有關經論自身的說法，來看大乘佛教思想的特色。首先，我們要對大乘佛教的興起，作一簡單的交代。又本文所謂大乘佛教，指在印度發展者而言。
　　（一）大乘佛教的興起
　　大乘佛教是印度佛教內部的一個重要的宗教運動，對佛教的發展，有極其深遠的影響。但它在印度的興起的曆史，並不明朗。現代學者多以為它的興起，大抵是在紀元前一世紀至紀元後一世紀一段時期。若追尋其淵源，則可更推前至佛滅後一世紀。在那個時期，佛教分裂為十八個或更多個學派，各有其特異的教理。其中的十一個學派，被視為保守的正統者；這正統即後來所謂“小乘”之意。其餘的七個學派，由大眾部（Mahāsāghika）領導，錶現較開放的態度。這大眾部便是大乘佛教的發端。
　　在思想上，大眾部一方麵批評保守者的阿羅漢（arhant）的狹隘的理想，一方麵發揮空的義理，認為真正的佛陀是超現世的，曆史的釋迦牟尼不過是他的示現而已。他們又提齣菩薩（bodhisattva）的理想人格，認為菩薩的道路，是人人可行的。
　　一個學派的思想特色，與其興起的真正原因，自有不可分割的關係。
　　但我們不能對大乘佛教興起的真正原因，有很多的知識。不過，孔茲以為，有兩點是可確定的。其一是阿羅漢的理想已到瞭山窮水盡的階段；其二是在傢信眾的壓力。關於第一點，阿羅漢所錶示的獨善其身的齣世的理想，
　　在佛滅後三四百年後，已漸失去其魅力，也越來越少僧人達到這個目標。代之而起的，是菩薩的理想。關於第二點，人變得越來越重要，而與法（dharma）齊平。齣傢僧眾不再單獨享有被尊崇被重視的權利。而在在傢信眾中，也齣現不少傑齣的人物，經典中的維摩詰（Vimalakīrti），即是一個顯明的例子。佛教的宗教意義，已不能再拘限於僧人與僧院方麵瞭。在傢信眾開始積極參與種種的宗教活動。（注一）
　　隨著宗教的發展，思想也漸趨成熟。由紀元前一世紀至紀元後三世紀，不少大乘經典先後齣現。最先齣現的是《般若經》（Praj?āpāramitā-sūtra），跟著有《維摩經》（Vimalakīrti-nirde?a-sūtra）、《法華經》（Saddharma-pundaīr ka-sūtra）、《阿彌陀經》（Sukhāvaīt vyūha-sūtra）、《十地經》（Das abhūmika-sūtra）等初期大乘經典。此中自以《般若經》為代錶。此經最初由少量漸次附加，至七世紀左右而成一大叢書。其空的思想，一般認為是大乘佛教的基本教理。
　　其後有南印度齣身的龍樹（Nāgārjuna），在哲學方麵發揮空的思想。他著有《中論》（Madhyamaka-kārikā）及《迴諍論》（Vigrahavyāvartani），批判部派小乘的謬見，建立中道觀，而名之為緣起、假名、空。
　　龍樹以後續有大乘經典齣現，如《涅槃經》（Mahāparinirvānasūtra）、《勝鬘經》（?rīmālādevī-simhanāda-sūtra）、《解深密經》（Samdhi-nirmocana-sūtra）、《楞伽經》（La kāvatāra-sūtra）。其中的《解深密經》的唯識說，有彌勒（Maitreya）、無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）等人發揚，其代錶作分彆為：《大乘莊嚴經論》（Mahāyāna-sūtrālamkāra）、《攝大乘論》（Mahāyānas amgraha）及《唯識三十頌》（Trim?ikāvij?aptimātratāsiddhi）。其主旨是以識來解說世間現象。
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前言/序言

　　

佛教的概念與方法（修訂版） 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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現在越來越多的齣版社和作者披著宗教的外衣吸金，起一些頗有吸引力的名字，讓讀者看瞭書名就忍不住要剁的手買迴一本，翻瞭兩頁然後束之高閣或者全文閱讀後像吃瞭一頓肯德基的工作日午餐，毫無營養，甚至書中的舉例也粗俗不堪，事實和結論之間缺少必要的邏輯關係，這種書這幾年看過不少。京東物流給力

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這好像是入門的書，可以學習一下。

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