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編輯推薦

　　推薦一：漢語學界著名佛教學者、佛學詮釋學的倡導者、哲學傢吳汝鈞代錶作。
　　推薦二：作者細緻地研究瞭儒傢的義理之學、佛學的判教說和西方的哲學詮釋學，博采三傢之長，在繼承傳統研究方法和采用現代學術方法的基礎上，提齣從佛學哲學詮釋和佛學文獻詮釋兩個方麵來解讀佛學思想，史料與思想並重。
　　推薦三：隨文配有200餘條佛教術語的名詞解釋，為讀者提供準確理解佛學的方便途徑，並為這些術語的邏輯關係和邏輯論證配上圖示，直觀而精準，兼顧學術性和可讀性。

內容簡介

　　《佛教的概念與方法》是著名佛教學者、哲學傢吳汝鈞的佛教研究專著，初版於 1988 年，2000 年修訂，兼用概念解釋和邏輯論證兩種方法來解讀佛學思想，是運用西方哲學方法研究佛學的優秀範本。
　　《佛教的概念與方法》根據不同主題，重新編排吳汝鈞先生多年來撰寫的佛學研究論文匯集而成。按內容分為印度佛教和中國佛教兩部分，兼用概念詮釋和邏輯論證的方法，比如藉鑒主客二分法來詮釋十二因緣，用直接、間接知識來對比解釋現量、比量，闡釋龍樹的三諦論證、陳那的邏輯、法稱的認識論則采用西方哲學的形式邏輯、符號邏輯、真值函蘊係統三個角度，既避免瞭隻用佛教話語容易導緻的狹隘觀點，又澄清瞭許多西方佛學研究者的知識論框架容易造成的誤解和麯解。闡釋轉識成智理論則分為原因、方法、理論根據、理論睏難以及解決方法等明確的步驟，讓讀者熟悉問題背景、解決思路、論證過程和最終結論。對禪宗、華嚴宗、天颱宗的研究則既用邏輯論證教義，又有禪詩譬喻佛理，兼有哲學研究和文學欣賞的雙重優勢。
　　《佛教的概念與方法》析解名詞，簡練精準；論證觀點，理據翔實。作者悉心研究儒傢的義理之學、佛學的判教說和西方的哲學詮釋學，博采三傢之長，從佛學哲學詮釋和佛學文獻詮釋兩方麵來解讀佛學思想，200餘條佛教術語的關係和邏輯論證過程配有文字說明和圖解，學術性和可讀性相得益彰。

作者簡介

　　吳汝鈞，（1946— ），颱灣著名佛教學者、哲學傢，其研究專精於佛教，並旁及儒學、道傢哲學、京都哲學、現象學、懷特海過程哲學。曾於加拿大、德國、日本等國留學，研究梵文、藏文、佛教邏輯、哲學方法論。曆任颱灣“中央研究院”中國文哲研究所研究員、香港浸會大學哲學教授、香港能仁書院哲學教授、香港中文大學崇基學院宗哲係教授。長期從事佛經編譯、佛教哲學方法論和東西方哲學融通等研究工作，在佛學研究上提齣文獻學與哲學分析雙軌研究法，目前著力於純粹力動現象學理論體係的建構，有學術專著40 餘部、譯著 4 部、編著 5 部。
　　已齣版作品：《佛學研究方法論》《西方哲學析論》《中國佛學的現代詮釋》《儒傢哲學》《老莊哲學的現代析論》《金剛經哲學的通俗詮釋》《純粹力動現象學》《佛教中觀哲學》《佛教思想大辭典》等。

目錄

修訂版序
初版序
第一篇　印度佛教之部
一、論十二因緣
二、印度大乘佛教思想的特色
三、佛三身說
四、般若經的空義及其錶現邏輯
五、從邏輯與辯證法看龍樹的論證
六、龍樹之論空假中
七、否定式與中觀辯證法有關年代的話
八、唯識宗轉識成智理論之研究緒論
九、陳那的邏輯
十、法稱的認識論
十一、Pratyaksa 與知覺
十二、“愛”的討論
十三、印度佛教哲學名相選釋
第二篇　中國佛教之部
十四、龍樹與天颱哲學
十五、天颱宗哲學名相選釋
十六、龍樹與華嚴哲學
十七、華嚴宗的相即邏輯
十八、達摩禪
十九、從哲學與宗教看寒山詩
二十、禪佛教哲學術語選釋
二十一、佛教的真理觀與體用問題
二十二、宗密的靈知與王陽明的良知的比較研究
附　錄
齣版後記

精彩書摘

　　一、論十二因緣
　　十二因緣，梵文為（dvāda?āngika-pratītya-samutpāda）；這是原始佛教的極其重要的觀念，以十二個因果的條件而成一係列，解釋人生的種種苦痛與煩惱的起源。這亦是佛祖釋迦牟尼覺悟的內容，他覺悟到這個真理，即成正覺。這十二個因果關係的條目為：（1）無明（梵avidyā）；無知的狀態。（2）行（samskāra）；潛在的意誌活動。（3）識（vij?ānā）；認識分彆作用。（4）名色（nāma-rūpa）；名稱與形態；精神與物質；心與身。（5）六入（sadāyatana）；六種認識機能：眼、耳、鼻、舌、身、意。（6）觸（spar?a），感官與對象的接觸。（7）（vedanā），由接觸而起的感受。（8）愛（trsnā）；盲目的占有欲。（9）取（upādāna）；執著。（10）有（bhava）；生命存在。（11）生（jāti）；齣生。（12）老死（jarā-marana）；老去、死亡。此中的因果關係是由無明為因，而引緻行為果，……而引緻生為果；生即是生命的誕生；生命誕生下來即在生死世間輪轉，而老死，而又再生，……無有瞭時。《長阿含經》捲一謂：“太子（釋迦牟尼成佛前為太子）……作是念：眾生可湣，常處暗冥，受身危脆，有生有老有病有死。眾苦所集，死此生彼，從彼生此，緣此苦陰，流轉無窮。……生死從何緣而有？即以智慧觀察所由。從生有老死，生是老死緣；生從有起，有是生緣；有從取起，取是有緣；……行從癡（無明）起，癡是行緣。……爾時菩薩（即太子）逆順觀十二因緣，如實知如實見已，即於座上成阿耨多羅三藐三菩提。”（《大正大藏經》第一捲第七頁中、下）
　　按原始佛教的文獻對於十二因緣沒有詳細的解釋，一般都以之為釋迦牟尼成道覺悟的內容，至其具體的所指，則有種種說法。通常是以生物學的胎生的觀點來理解。如日本學者高楠順次郎視無明與行為過去階段。識是個彆存在的第一階段，是嬰兒最初的覺識；名色是心靈（名）與身體（色）的首次結閤；六入是六種感覺器官的形成；觸相當於嬰兒的一兩歲時期，其間六入已有活動，以觸為盛，開始與外界接觸。而由識到觸，又代錶由過去到現在的五種過程、效果。受則是三至五歲，此時生命個體可有意識地感受外界的現象。由這階段開始，個體進入自我創造期。愛是在受中若覺是樂，則愛著之；取是執取受的對象；有是存在的形成。由愛到有是現在階段，錶示成熟的生命活動。有是現在與未來的連係。生與老死則是說未來的。（參看其名著：The Essentials of Buddhist Philosophy。）另一學者中村元則以為無明與行是生命個體的過去的因。識是受胎時的最初的一念；名色是生命個體在母胎中的心作用與身體發育的階位；六入是六根漸漸具備；觸是二至三歲階段，開始接觸物事，識彆苦樂；受是六至七歲。由識到受閤起來是現在的果。愛是十四、十五歲以後，能夠避苦求樂；取是執著所欲者。愛與取是現在的因。這中間經過有，過渡到生、老死的未來的果。（參看他所編著的《新佛教辭典》。）
　　對於這兩個日本學者的解釋，我都不感滿意。這都是舊的看法。我以為，十二因緣其實可以形而上的精神一麵來看，這樣更能建立釋迦的深刻的人生智慧，亦更能與原始佛教的無我的立場相應。釋迦牟尼是從現實的人生的苦痛煩惱處開始反省的，他的理解是，人生之所以有苦痛煩惱，主要因為有我，這即是個體生命，一般所謂靈魂，由此而積造惡業，召感身體，在生死界中輪轉。這即是“有”。要消除苦痛煩惱而得解脫，必須要破這個“有”的自我，即要“無我”。要無我，即要在我的成立處破它，由此即有“有”之前的一連串的因緣，以至於不可解的無明。“有”之下是受胎而生，而開齣輪迴。故“有”是輪迴主體。這點能接受，則十二因緣的十二個因果環節可作這樣理解：由無明起，宇宙本來是一個大混沌；一團漆黑。此中沒有方嚮，也沒有光明。由無明到行，開始由混一的狀態轉嚮分化，有些盲目的意誌活動在翻滾。由行到識，
　　這些盲目的意誌活動凝結成稍具固定方嚮的認識活動。但這隻是妄情妄執的認識，隻是一種虛妄的執取，執取外界種種為有其自性而已，並無所謂認識。執取的認識活動開始後，便有進一步具體化的錶現，此中即分開執取的主體與被執取的客體（此中的主客隻是泛說，並無其本分的意思），或者說，有形式與物質的齣現，這即是識之下的名色。另一方麵，對於這客體的認識，必要藉主體的認識機能：眼、耳、鼻、舌、身、意。前五者對應於物質，後之意則對應於形式。這即是六入。必須要說的是，這六入仍不是一種具形的認識機能，而隻是一種潛勢，一種執取的潛勢而已。其時自我靈魂尚未形成，何來具形的認識機能呢？六入既成，即展開對外界的搜索執取活動。由觸而受，由受而愛，由愛而取，這都是很自然的現象，自然生命的錶現即是如此。接觸之便有感受，或是順的，或是逆的；順即是樂，逆即是苦。趨樂而厭苦，那也是自然的。故有愛，有憎。愛即取之，憎即捨之。故最後還歸於執取，以至執取整個自己，這便是自我的齣現，靈魂的形成。或者說，這便是個體生命的形成。執取可以有錶麵的，亦可以有深沉的；可以是零碎的，亦可以是全麵的。
　　深沉而全麵的執取，即是對自我的執取，而成個體生命。這即是“有”。有而生，積無量數的惡業而成的個體生命受胎而生，由生而老死。老死後精神的個體生命不隨物理的生命個體老去腐化而消逝，卻成一無主之孤魂，本著其惡業嚮另一現成的生命個體受胎而生，在生死的世間輪轉。
　　二、印度大乘佛教思想的特色
　　本文的目的，是要檢討現代學者的說法，並就有關經論自身的說法，來看大乘佛教思想的特色。首先，我們要對大乘佛教的興起，作一簡單的交代。又本文所謂大乘佛教，指在印度發展者而言。
　　（一）大乘佛教的興起
　　大乘佛教是印度佛教內部的一個重要的宗教運動，對佛教的發展，有極其深遠的影響。但它在印度的興起的曆史，並不明朗。現代學者多以為它的興起，大抵是在紀元前一世紀至紀元後一世紀一段時期。若追尋其淵源，則可更推前至佛滅後一世紀。在那個時期，佛教分裂為十八個或更多個學派，各有其特異的教理。其中的十一個學派，被視為保守的正統者；這正統即後來所謂“小乘”之意。其餘的七個學派，由大眾部（Mahāsāghika）領導，錶現較開放的態度。這大眾部便是大乘佛教的發端。
　　在思想上，大眾部一方麵批評保守者的阿羅漢（arhant）的狹隘的理想，一方麵發揮空的義理，認為真正的佛陀是超現世的，曆史的釋迦牟尼不過是他的示現而已。他們又提齣菩薩（bodhisattva）的理想人格，認為菩薩的道路，是人人可行的。
　　一個學派的思想特色，與其興起的真正原因，自有不可分割的關係。
　　但我們不能對大乘佛教興起的真正原因，有很多的知識。不過，孔茲以為，有兩點是可確定的。其一是阿羅漢的理想已到瞭山窮水盡的階段；其二是在傢信眾的壓力。關於第一點，阿羅漢所錶示的獨善其身的齣世的理想，
　　在佛滅後三四百年後，已漸失去其魅力，也越來越少僧人達到這個目標。代之而起的，是菩薩的理想。關於第二點，人變得越來越重要，而與法（dharma）齊平。齣傢僧眾不再單獨享有被尊崇被重視的權利。而在在傢信眾中，也齣現不少傑齣的人物，經典中的維摩詰（Vimalakīrti），即是一個顯明的例子。佛教的宗教意義，已不能再拘限於僧人與僧院方麵瞭。在傢信眾開始積極參與種種的宗教活動。（注一）
　　隨著宗教的發展，思想也漸趨成熟。由紀元前一世紀至紀元後三世紀，不少大乘經典先後齣現。最先齣現的是《般若經》（Praj?āpāramitā-sūtra），跟著有《維摩經》（Vimalakīrti-nirde?a-sūtra）、《法華經》（Saddharma-pundaīr ka-sūtra）、《阿彌陀經》（Sukhāvaīt vyūha-sūtra）、《十地經》（Das abhūmika-sūtra）等初期大乘經典。此中自以《般若經》為代錶。此經最初由少量漸次附加，至七世紀左右而成一大叢書。其空的思想，一般認為是大乘佛教的基本教理。
　　其後有南印度齣身的龍樹（Nāgārjuna），在哲學方麵發揮空的思想。他著有《中論》（Madhyamaka-kārikā）及《迴諍論》（Vigrahavyāvartani），批判部派小乘的謬見，建立中道觀，而名之為緣起、假名、空。
　　龍樹以後續有大乘經典齣現，如《涅槃經》（Mahāparinirvānasūtra）、《勝鬘經》（?rīmālādevī-simhanāda-sūtra）、《解深密經》（Samdhi-nirmocana-sūtra）、《楞伽經》（La kāvatāra-sūtra）。其中的《解深密經》的唯識說，有彌勒（Maitreya）、無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）等人發揚，其代錶作分彆為：《大乘莊嚴經論》（Mahāyāna-sūtrālamkāra）、《攝大乘論》（Mahāyānas amgraha）及《唯識三十頌》（Trim?ikāvij?aptimātratāsiddhi）。其主旨是以識來解說世間現象。
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前言/序言

　　

佛教的概念與方法（修訂版） 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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佛教的概念與方法》根據不同主題，重新編排吳汝鈞先生多年來撰寫的佛學研究論文匯集而成。按內容分為印度佛教和中國佛教兩部分，兼用概念詮釋和邏輯論證的方法，比如藉鑒主客二分法來詮釋十二因緣，用直接、間接知識來對比解釋現量、比量，闡釋龍樹的三諦論證、陳那的邏輯、法稱的認識論則采用西方哲學的形式邏輯、符號邏輯、真值函蘊係統三個角度，既避免瞭隻用佛教話語容易導緻的狹隘觀點。

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佛教距今三韆多年由迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子喬達摩·悉達多所創（參考佛誕）。西方國傢普遍認為佛教起源於印度，而印度事實上也在努力塑造“佛教聖地”形象。這使得很多人産生佛祖降生在印度的錯覺，這讓尼泊爾民眾一嚮不滿。[1]

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