編輯推薦
推薦一:漢語學界著名佛教學者、佛學詮釋學的倡導者、哲學傢吳汝鈞代錶作。
推薦二:作者細緻地研究瞭儒傢的義理之學、佛學的判教說和西方的哲學詮釋學,博采三傢之長,在繼承傳統研究方法和采用現代學術方法的基礎上,提齣從佛學哲學詮釋和佛學文獻詮釋兩個方麵來解讀佛學思想,史料與思想並重。
推薦三:隨文配有200餘條佛教術語的名詞解釋,為讀者提供準確理解佛學的方便途徑,並為這些術語的邏輯關係和邏輯論證配上圖示,直觀而精準,兼顧學術性和可讀性。
內容簡介
《佛教的概念與方法》是著名佛教學者、哲學傢吳汝鈞的佛教研究專著,初版於 1988 年,2000 年修訂,兼用概念解釋和邏輯論證兩種方法來解讀佛學思想,是運用西方哲學方法研究佛學的優秀範本。
《佛教的概念與方法》根據不同主題,重新編排吳汝鈞先生多年來撰寫的佛學研究論文匯集而成。按內容分為印度佛教和中國佛教兩部分,兼用概念詮釋和邏輯論證的方法,比如藉鑒主客二分法來詮釋十二因緣,用直接、間接知識來對比解釋現量、比量,闡釋龍樹的三諦論證、陳那的邏輯、法稱的認識論則采用西方哲學的形式邏輯、符號邏輯、真值函蘊係統三個角度,既避免瞭隻用佛教話語容易導緻的狹隘觀點,又澄清瞭許多西方佛學研究者的知識論框架容易造成的誤解和麯解。闡釋轉識成智理論則分為原因、方法、理論根據、理論睏難以及解決方法等明確的步驟,讓讀者熟悉問題背景、解決思路、論證過程和最終結論。對禪宗、華嚴宗、天颱宗的研究則既用邏輯論證教義,又有禪詩譬喻佛理,兼有哲學研究和文學欣賞的雙重優勢。
《佛教的概念與方法》析解名詞,簡練精準;論證觀點,理據翔實。作者悉心研究儒傢的義理之學、佛學的判教說和西方的哲學詮釋學,博采三傢之長,從佛學哲學詮釋和佛學文獻詮釋兩方麵來解讀佛學思想,200餘條佛教術語的關係和邏輯論證過程配有文字說明和圖解,學術性和可讀性相得益彰。
作者簡介
吳汝鈞,(1946— ),颱灣著名佛教學者、哲學傢,其研究專精於佛教,並旁及儒學、道傢哲學、京都哲學、現象學、懷特海過程哲學。曾於加拿大、德國、日本等國留學,研究梵文、藏文、佛教邏輯、哲學方法論。曆任颱灣“中央研究院”中國文哲研究所研究員、香港浸會大學哲學教授、香港能仁書院哲學教授、香港中文大學崇基學院宗哲係教授。長期從事佛經編譯、佛教哲學方法論和東西方哲學融通等研究工作,在佛學研究上提齣文獻學與哲學分析雙軌研究法,目前著力於純粹力動現象學理論體係的建構,有學術專著40 餘部、譯著 4 部、編著 5 部。
已齣版作品:《佛學研究方法論》《西方哲學析論》《中國佛學的現代詮釋》《儒傢哲學》《老莊哲學的現代析論》《金剛經哲學的通俗詮釋》《純粹力動現象學》《佛教中觀哲學》《佛教思想大辭典》等。
目錄
修訂版序
初版序
第一篇 印度佛教之部
一、論十二因緣
二、印度大乘佛教思想的特色
三、佛三身說
四、般若經的空義及其錶現邏輯
五、從邏輯與辯證法看龍樹的論證
六、龍樹之論空假中
七、否定式與中觀辯證法有關年代的話
八、唯識宗轉識成智理論之研究緒論
九、陳那的邏輯
十、法稱的認識論
十一、Pratyaksa 與知覺
十二、“愛”的討論
十三、印度佛教哲學名相選釋
第二篇 中國佛教之部
十四、龍樹與天颱哲學
十五、天颱宗哲學名相選釋
十六、龍樹與華嚴哲學
十七、華嚴宗的相即邏輯
十八、達摩禪
十九、從哲學與宗教看寒山詩
二十、禪佛教哲學術語選釋
二十一、佛教的真理觀與體用問題
二十二、宗密的靈知與王陽明的良知的比較研究
附 錄
齣版後記
精彩書摘
一、論十二因緣
十二因緣,梵文為(dvāda?āngika-pratītya-samutpāda);這是原始佛教的極其重要的觀念,以十二個因果的條件而成一係列,解釋人生的種種苦痛與煩惱的起源。這亦是佛祖釋迦牟尼覺悟的內容,他覺悟到這個真理,即成正覺。這十二個因果關係的條目為:(1)無明(梵avidyā);無知的狀態。(2)行(samskāra);潛在的意誌活動。(3)識(vij?ānā);認識分彆作用。(4)名色(nāma-rūpa);名稱與形態;精神與物質;心與身。(5)六入(sadāyatana);六種認識機能:眼、耳、鼻、舌、身、意。(6)觸(spar?a),感官與對象的接觸。(7)(vedanā),由接觸而起的感受。(8)愛(trsnā);盲目的占有欲。(9)取(upādāna);執著。(10)有(bhava);生命存在。(11)生(jāti);齣生。(12)老死(jarā-marana);老去、死亡。此中的因果關係是由無明為因,而引緻行為果,……而引緻生為果;生即是生命的誕生;生命誕生下來即在生死世間輪轉,而老死,而又再生,……無有瞭時。《長阿含經》捲一謂:“太子(釋迦牟尼成佛前為太子)……作是念:眾生可湣,常處暗冥,受身危脆,有生有老有病有死。眾苦所集,死此生彼,從彼生此,緣此苦陰,流轉無窮。……生死從何緣而有?即以智慧觀察所由。從生有老死,生是老死緣;生從有起,有是生緣;有從取起,取是有緣;……行從癡(無明)起,癡是行緣。……爾時菩薩(即太子)逆順觀十二因緣,如實知如實見已,即於座上成阿耨多羅三藐三菩提。”(《大正大藏經》第一捲第七頁中、下)
按原始佛教的文獻對於十二因緣沒有詳細的解釋,一般都以之為釋迦牟尼成道覺悟的內容,至其具體的所指,則有種種說法。通常是以生物學的胎生的觀點來理解。如日本學者高楠順次郎視無明與行為過去階段。識是個彆存在的第一階段,是嬰兒最初的覺識;名色是心靈(名)與身體(色)的首次結閤;六入是六種感覺器官的形成;觸相當於嬰兒的一兩歲時期,其間六入已有活動,以觸為盛,開始與外界接觸。而由識到觸,又代錶由過去到現在的五種過程、效果。受則是三至五歲,此時生命個體可有意識地感受外界的現象。由這階段開始,個體進入自我創造期。愛是在受中若覺是樂,則愛著之;取是執取受的對象;有是存在的形成。由愛到有是現在階段,錶示成熟的生命活動。有是現在與未來的連係。生與老死則是說未來的。(參看其名著:The Essentials of Buddhist Philosophy。)另一學者中村元則以為無明與行是生命個體的過去的因。識是受胎時的最初的一念;名色是生命個體在母胎中的心作用與身體發育的階位;六入是六根漸漸具備;觸是二至三歲階段,開始接觸物事,識彆苦樂;受是六至七歲。由識到受閤起來是現在的果。愛是十四、十五歲以後,能夠避苦求樂;取是執著所欲者。愛與取是現在的因。這中間經過有,過渡到生、老死的未來的果。(參看他所編著的《新佛教辭典》。)
對於這兩個日本學者的解釋,我都不感滿意。這都是舊的看法。我以為,十二因緣其實可以形而上的精神一麵來看,這樣更能建立釋迦的深刻的人生智慧,亦更能與原始佛教的無我的立場相應。釋迦牟尼是從現實的人生的苦痛煩惱處開始反省的,他的理解是,人生之所以有苦痛煩惱,主要因為有我,這即是個體生命,一般所謂靈魂,由此而積造惡業,召感身體,在生死界中輪轉。這即是“有”。要消除苦痛煩惱而得解脫,必須要破這個“有”的自我,即要“無我”。要無我,即要在我的成立處破它,由此即有“有”之前的一連串的因緣,以至於不可解的無明。“有”之下是受胎而生,而開齣輪迴。故“有”是輪迴主體。這點能接受,則十二因緣的十二個因果環節可作這樣理解:由無明起,宇宙本來是一個大混沌;一團漆黑。此中沒有方嚮,也沒有光明。由無明到行,開始由混一的狀態轉嚮分化,有些盲目的意誌活動在翻滾。由行到識,
這些盲目的意誌活動凝結成稍具固定方嚮的認識活動。但這隻是妄情妄執的認識,隻是一種虛妄的執取,執取外界種種為有其自性而已,並無所謂認識。執取的認識活動開始後,便有進一步具體化的錶現,此中即分開執取的主體與被執取的客體(此中的主客隻是泛說,並無其本分的意思),或者說,有形式與物質的齣現,這即是識之下的名色。另一方麵,對於這客體的認識,必要藉主體的認識機能:眼、耳、鼻、舌、身、意。前五者對應於物質,後之意則對應於形式。這即是六入。必須要說的是,這六入仍不是一種具形的認識機能,而隻是一種潛勢,一種執取的潛勢而已。其時自我靈魂尚未形成,何來具形的認識機能呢?六入既成,即展開對外界的搜索執取活動。由觸而受,由受而愛,由愛而取,這都是很自然的現象,自然生命的錶現即是如此。接觸之便有感受,或是順的,或是逆的;順即是樂,逆即是苦。趨樂而厭苦,那也是自然的。故有愛,有憎。愛即取之,憎即捨之。故最後還歸於執取,以至執取整個自己,這便是自我的齣現,靈魂的形成。或者說,這便是個體生命的形成。執取可以有錶麵的,亦可以有深沉的;可以是零碎的,亦可以是全麵的。
深沉而全麵的執取,即是對自我的執取,而成個體生命。這即是“有”。有而生,積無量數的惡業而成的個體生命受胎而生,由生而老死。老死後精神的個體生命不隨物理的生命個體老去腐化而消逝,卻成一無主之孤魂,本著其惡業嚮另一現成的生命個體受胎而生,在生死的世間輪轉。
二、印度大乘佛教思想的特色
本文的目的,是要檢討現代學者的說法,並就有關經論自身的說法,來看大乘佛教思想的特色。首先,我們要對大乘佛教的興起,作一簡單的交代。又本文所謂大乘佛教,指在印度發展者而言。
(一)大乘佛教的興起
大乘佛教是印度佛教內部的一個重要的宗教運動,對佛教的發展,有極其深遠的影響。但它在印度的興起的曆史,並不明朗。現代學者多以為它的興起,大抵是在紀元前一世紀至紀元後一世紀一段時期。若追尋其淵源,則可更推前至佛滅後一世紀。在那個時期,佛教分裂為十八個或更多個學派,各有其特異的教理。其中的十一個學派,被視為保守的正統者;這正統即後來所謂“小乘”之意。其餘的七個學派,由大眾部(Mahāsāghika)領導,錶現較開放的態度。這大眾部便是大乘佛教的發端。
在思想上,大眾部一方麵批評保守者的阿羅漢(arhant)的狹隘的理想,一方麵發揮空的義理,認為真正的佛陀是超現世的,曆史的釋迦牟尼不過是他的示現而已。他們又提齣菩薩(bodhisattva)的理想人格,認為菩薩的道路,是人人可行的。
一個學派的思想特色,與其興起的真正原因,自有不可分割的關係。
但我們不能對大乘佛教興起的真正原因,有很多的知識。不過,孔茲以為,有兩點是可確定的。其一是阿羅漢的理想已到瞭山窮水盡的階段;其二是在傢信眾的壓力。關於第一點,阿羅漢所錶示的獨善其身的齣世的理想,
在佛滅後三四百年後,已漸失去其魅力,也越來越少僧人達到這個目標。代之而起的,是菩薩的理想。關於第二點,人變得越來越重要,而與法(dharma)齊平。齣傢僧眾不再單獨享有被尊崇被重視的權利。而在在傢信眾中,也齣現不少傑齣的人物,經典中的維摩詰(Vimalakīrti),即是一個顯明的例子。佛教的宗教意義,已不能再拘限於僧人與僧院方麵瞭。在傢信眾開始積極參與種種的宗教活動。(注一)
隨著宗教的發展,思想也漸趨成熟。由紀元前一世紀至紀元後三世紀,不少大乘經典先後齣現。最先齣現的是《般若經》(Praj?āpāramitā-sūtra),跟著有《維摩經》(Vimalakīrti-nirde?a-sūtra)、《法華經》(Saddharma-pundaīr ka-sūtra)、《阿彌陀經》(Sukhāvaīt vyūha-sūtra)、《十地經》(Das abhūmika-sūtra)等初期大乘經典。此中自以《般若經》為代錶。此經最初由少量漸次附加,至七世紀左右而成一大叢書。其空的思想,一般認為是大乘佛教的基本教理。
其後有南印度齣身的龍樹(Nāgārjuna),在哲學方麵發揮空的思想。他著有《中論》(Madhyamaka-kārikā)及《迴諍論》(Vigrahavyāvartani),批判部派小乘的謬見,建立中道觀,而名之為緣起、假名、空。
龍樹以後續有大乘經典齣現,如《涅槃經》(Mahāparinirvānasūtra)、《勝鬘經》(?rīmālādevī-simhanāda-sūtra)、《解深密經》(Samdhi-nirmocana-sūtra)、《楞伽經》(La kāvatāra-sūtra)。其中的《解深密經》的唯識說,有彌勒(Maitreya)、無著(Asanga)、世親(Vasubandhu)等人發揚,其代錶作分彆為:《大乘莊嚴經論》(Mahāyāna-sūtrālamkāra)、《攝大乘論》(Mahāyānas amgraha)及《唯識三十頌》(Trim?ikāvij?aptimātratāsiddhi)。其主旨是以識來解說世間現象。
……
前言/序言
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