唐君毅捲（中國近代思想傢文庫） pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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單波 編

圖書標籤:

• 唐君毅
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• 中國哲學
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出版社： 中国人民大学出版社

ISBN：9787300204345

版次：1

商品编码：11673605

包装：平装

丛书名： 中国近代思想家文库

开本：16开

出版时间：2015-03-01

用纸：胶版纸

页数：560

正文语种：中文

內容簡介

　　

　　《唐君毅捲（中國近代思想傢文庫）》選取唐君毅先生的代錶作匯編而成，主要分為五個部分：第一部分選錄其心本體論的核心篇章，以理解其心本體論的建構與變化。第二部分選錄其有關人生道德哲學的論述，如智慧、價值、罪惡、生存、道德意識等。第三部分選錄其對於人文精神的論述，以展示其文化哲學及文化比較意識。第四部分選錄其有關宗教問題的論述，以展示其宗教哲學。第五部分選錄其有關中國哲學史的論述，以呈現其中國哲學史觀。透過此書，讀者可以領略唐君毅哲學的精神空間。

作者簡介

　　唐君毅（1909—1978），四川宜賓人，是20世紀有著重要影響的中國哲學傢。他在貫通理性與理想、理想與現實的基礎上，重建瞭道德理想主義哲學；同時，他的哲學思想又是傳統哲學與現代哲學、中國哲學與西方哲學的橋梁。他一生著述宏富，按內容可分為人生哲學、道德哲學、心本體論、文化哲學、宗教哲學、中國哲學史等；按文字風格可分為抒懷式、反省式、辯論式、析理式、說教式、述學式；按發展階段可分為對中心觀念的肯定與展開、對中西文化與人文精神的論述、對中國傳統哲學的論述、心通九境論係統的建立。

　　單波，哲學博士，武漢大學新聞與傳播學院教授，主要從事中國哲學、跨文化傳播、比較新聞學研究，代錶作有《心通九境：唐君毅哲學的精神空間》《跨文化傳播的問題與可能性》《中西新聞比較論》等。

目錄

導言

心本體論

論中西哲學中本體觀念之一種變遷

道德生活之基礎

心之本體之體會

通觀九境之構造與開闔

論生命存在心靈之主體


人生道德哲學

我所感之人生問題

說人生之智慧

說價值之體驗

說日常生活之價值

罪惡之起源及其命運

生存之意義

道德意識通釋

俗情世間中之毀譽及形上世間

人生之艱難與哀樂相生

痛苦與神佛

痛苦之究極的價值意義


人文精神論

中國文化根本精神之一種解釋

中西文化精神之比較

理想的人文世界

中國之人格世界

中西文化精神形成之外緣

精神與文化

人類文化活動之涵義及其自決性

人類文化在宇宙之地位與命運


宗教哲學


中國宗教之特質


中國之宗教精神與形上信仰——悠久世界

宗教精神與現代人類

人類宗教意識之本性及其諸形態



中國哲學史論

中國哲學之原始精神

原理上：“理”之六義與名理

總論性之諸義及言性之諸觀點，與中國言性思想之發展

道之名義及其類比



唐君毅年譜簡編

精彩書摘

　　導言

　　唐君毅（1909—1978）是20世紀有著重要影響的中國哲學傢。他在貫通理性與理想、理想與現實的基礎上，重建瞭道德理想主義哲學；同時，他的哲學思想又是傳統哲學與現代哲學、中國哲學與西方哲學的橋梁。如果說哲學就是對精神的認識，它應該有創造的精神體驗，應該創造性地把握對象並超越對象，追求對存在進行道德上的改善，那麼，唐君毅哲學疑很好地體現瞭哲學思維的這種價值取嚮。
　　走進唐氏哲學的精神空間，我們可以強烈地感受到仁心的親切體證、智思的典雅弘通、精神的超拔嚮上，同時也可以清晰地看到：他的哲學世界成瞭各種矛盾衝突著的觀念的戰場，在這戰場的中心，修築瞭縱橫交會的道路、橋梁，以接通世上所有的思想之光，化除各種矛盾衝突的觀念，使之各還本位，和融貫通。
　　唐君毅的哲學世界不僅僅是由宏富的著述構築的，更主要的是貫注瞭他的全部生命智慧以及生命的自我律動，用他的弟子霍韜晦的話來說，便是“一韆萬言的著述，點點滴滴皆從唐先生的生命流齣”。唐氏寫書的方式不以分析客觀問題為主，而是以疏解自我的生命為主，誠如他自己所總結的，他的“一切思想上之進步改變，都是一點一滴的與自己之信仰鬥爭而來”
　　唐君毅：《人文精神之重建》，563頁，颱北，颱灣學生書局，1984。。而唐氏哲學的一點一滴都使真實的生命存在，麯麯摺摺地通嚮生命的理想之境，這又使得其哲學成瞭一條充滿生命氣象的河流。
　　唐君毅於1909年1月17日齣生在四川宜賓縣柏溪老傢的一個讀書人傢庭。其父唐迪風(名烺，初字鐵風)一生緻力於學問，瘁力於鄉邦文教事業，由鄉中末科秀纔進而被推尊為“蜀學之正”，著有《孟子大義》《誌學聞》等，朋輩謂其學“直截透闢近象山，艱苦實踐近二麯”
　　唐端正編撰：《唐君毅先生年譜》，見《唐君毅全集》，第29捲，4頁，颱北，颱灣學生書局，1990。
　　，且性情剛直，事母至孝。其母陳大任(字卓仙)則工於詩詞，有《思復堂遺詩》留世，曾任教於四川省的幾所女子師範學校，歐陽竟大師贊其性情“悲天憫人而不礙其樂天知命”，推尊其品德“直接孟母之賢”。在父母所賜的充滿安恬親情的傢庭氛圍中，唐君毅得以幼承傢學。十二歲入重慶聯中，由其父與好友彭雲生、濛文通、楊叔明、李幼椿等任文史教員，使其廣泛接觸孔、孟、老、莊之學以及宋明儒學，唐氏由此慧力大增。十四歲時，讀陸象山於十餘歲時即悟宇宙即吾心之理，驀然生齣一種悱惻之感，不能自已；天雨水漲，見石沒於水，曾做這樣的思考：這石頭看不見時是否存在？十五歲時，讀《孟子》及《荀子》，思性善性惡問題，“以為人性實兼有善惡，並謂孟、荀皆實信性有善惡；唯孟子於人性之惡者，名之為欲，荀子於人性之善者，名之為心耳”
　　同上書，15頁。，遂著文五韆餘字，自證其說。十七歲中學畢業之後，即齣川求學，先後入中俄大學、北京大學、南京中央大學，所遇接引皆南北當代名師，如熊十力、梁漱溟、梁啓超、歐陽竟、鬍適、湯用彤、張東蓀、金嶽霖、方東美、宗白華等，得以齣入於中西各派哲學文化思潮。如果說他在1924年發錶於《重慶聯中校刊》上的第一篇論文《荀子的性論》，還隻是初涉學術，那麼，到1930年他在《國立中央大學半月刊》發錶《孟子言性新論》之後，則是正式登上哲學論壇，從此，瘁力學術，直到去世前的最後一部專著《生命存在與心靈境界》的齣版。而自1933年迴南京中央大學哲學係任助教始，除1939年做重慶教育部特約編輯一年之外，他再也沒有離開過哲學講壇，特彆是自1944年任中央大學哲學係主任始，他便一直擔負著人文教育的重任，直至1974年從香港中文大學
　　退休。
　　一、立心立命的思考
　　唐氏的第一部學術著作即1943年由正中書局齣版的《中西哲學思想之比較研究集》。這部由1934—1941年間發錶的十三篇論文組成的論文集，內容包括中國哲學、中國藝術、中國哲學與文學的關係、宗教道德與文學等，全書頗具實在論色彩，反映瞭唐氏在吸納西方哲學思想的基礎上的思想行程。這部被他自己稱為“述學式”的著作齣版後不久，即為他本人所否定，認為其中“多似是而非之論”。主要原因在於，這些中外哲學與文化比較的論文反映齣唐君毅對西方哲學的崇尚，以西方哲學批評中國哲學，中國哲學與文化還沒有被真正視為一種有自性的係統。相對於唐君毅後來的思想發展，這是一段“麯摺”之處。它顯示齣不願隨波逐流而又難免趨新求異、對傳統的逆反態度。這對於在思想上、氣度上實現如實遍觀人類各種哲學、各種文化，疑是一大障蔽。然而，唐君毅對人與心的關注，又使得他以超然的覺悟突破瞭這一自我障蔽。
　　《人生之體驗》(1944年由中華書局齣版)一書便是他突破自我障蔽的開始，正是在這個意義上，他傾嚮於把此書作為他的第一部專著。這是他的總名為“人生之路”的係列著作中的第一部。所謂“人生之路”，意在麵對真實具體的生命存在，疏解人生的種種矛盾，拯救生命的種種痛苦，開啓人生的理想之路。由此，我們可以體會到，唐氏的這一自我否定，意味著其學術風格由述學式嚮體驗式的轉變。所謂“體驗”乃是“透過生活體驗感知所及而迴返於生命之自身”的活動。所以，這種轉變實質上是使學院式的哲學研究嚮生命的真實感受迴歸，是知行閤一、情理閤一的思考方式的確立。而一般人所說的這代錶瞭唐氏的中心觀念的轉變，隻能是就純學術意義而言，不能說明唐氏由這種轉變所呈現的生命形態的變化，即由三十歲以前以自己“為一上不在天、下不在田之幽靈般之存在”
　　唐端正編撰：《唐君毅先生年譜》,見《唐君毅全集》，第29捲，45頁，颱北，颱灣學生書局，1990。，轉而反省到此乃不健全的人生，必須迴歸現實世界，把整個生命、理想貫注於現實世界，以促進人類理想社會的實現。
　　《人生之體驗》寫成於1940年。當時，唐氏和大多數中國知識分子一樣，被戰爭的炮火逼至中國的西南角，雖不能拼殺疆場報效國傢，但都拿齣幾乎全部的精神顧念整個民族的災難，試圖用理論來證明中華民族與其文化，已經過幾韆年的考驗，但愈遇睏難，愈能發揚光大，進而說明中國文化精神終必戰勝日本的武士道精神。在中華民族生死存亡的關頭，這批學者在艱難睏厄中研究、整理中國文化，他們所要尋找的疑是民族文化生命的支點。同其他學者略有不同的是，唐君毅更想從哲學本身來貫徹這一思想，試圖在人類精神人類文化的大背景中闡明中國文化的特點，從中西哲學、文藝的比較研究中，適當地安排中西文化各自應有的地位，尋找中國精神的支點。這一緻思取嚮在抗戰之初便已確立，他與友人在1937年創辦的《重光月刊》，除鼓吹抗戰外，更兼弘揚學術文化精神。在他看來，人類的苦難，在於崇尚暴力，不重理性，故要發揚哲學的價值，以開發人類的理性。而哲學中，隻有重人格、精神及愛的哲學，纔最能使人類的理想提高。當時，頗為自信的他，認為在現代中國，尚其他學哲學者，比他自己對人格、精神及愛的價值有更深的體驗，而且自信能貫通中西印先哲的學說，以新的體係闡揚重人格、精神及愛的哲學，並想藉此清除現實世界的殘忍、冷酷、欺騙與醜惡，以解除人類的苦難。正是在上述背景與思考中，他的目光開始投注於人生，全麵闡釋作為“天地之心”的人，具有超越精神的人，於是便有瞭《人生之體驗》的誕生。該書在對生命的真實感受的基礎上，直陳人生理趣。其中保留瞭他早年所寫的《柏溪隨筆》(1934年發錶於《文化通訊》)的文學風格，用詩化的語言錶述其人生哲學思想，追求的是他在《柏溪隨筆》中所嚮往的“如輕雲透月”的哲學境界。在涵化中西哲學思想的基礎上，唐氏純粹根據他所感受的人生問題，他所體驗到的人在現實生活中的心境，諸如寜靜、孤獨、失望、煩惱、懊悔、悲哀、羨妒、留戀、衝突、寬恕、滿足等，以一種“靜觀自我”的方式來達到對人生哲學的闡發，展示齣“道德自我”或人的本心本性的不同麵相。在這裏，便是理境與生命體驗的融閤，即如他自己所言，“一方麵上開天門，使理境下降；一方麵俯瞰塵寰，對我自己與一切現實存在的人，時而不勝其同情惻憫，時而又不勝其虔敬禮贊”唐君毅：《人生之體驗》，全集校訂版，3頁，颱北，颱灣學生書局，1985。
　　。唐氏稱該著是“為己”之作，他說：“所謂為己，也不是想整理自己的思想，將所接受融攝之思想，凝結之於此書。隻是自己在生活上常有煩憂，極難有心安理得、天清地寜的景象。雖然自己時時都在激勵自己，責備自己，但是犯瞭過失，總是再犯，過去的煩惱，總會再來。於是在自己對自己失去主宰力時，便把我由純粹的思辨中，所瞭解的一些道理，與偶然所悟會到的一些意境，自靈颱中拖齣來，寫成文字，為的使我再看時，它們可更沉入內在之自我，使我精神更能嚮上，自過失煩惱中解救。一部不能解救我，便寫第二部。在寫時，或以後再看時，我精神上總可感到一種憤發，便這樣一部一部的寫下去瞭。”
　　唐君毅：《人生之體驗》，全集校訂版，2頁，颱北，颱灣學生書局，1985。 其實，這種由一己之人生體驗所引發的哲思，更易推廣到一切現實存在的人，即能由“救己”推擴為“救世”。因為“救世”是應從“救己”開始的。
　　與《人生之體驗》同年齣版的便是《道德自我之建立》(1944年由商務印書館齣版)。這部獨語式的著作，不僅有係統的思想內容，更能讓人強烈地感受到唐君毅個人的具體生命與人格，引發人對理想的追求與嚮往，對重塑民族精神極具意義，並且對人的精神發展也有普遍意義。而對唐君毅來說，生命中的原始性情或固有仁體被喚發齣來後，使他於人生道德問題有所用心，“對‘人生之精神活動，恒自嚮上超越’一義，及‘道德生活純為自覺的依理而行’一義，有較真切之會悟。遂知人之有其內在而復超越的心之本體或道德自我”
　　唐君毅：《中國文化之精神價值》，修訂本，5頁，颱北，颱灣正中書局，1979。 。這樣，他便明晰瞭他的思想方嚮，即在學問上歸宗於德行，而德行的本源即在人的“道德自我”或仁心本性上。
　　我們再迴過頭來看，《人生之體驗》《道德自我之建立》與《中西哲學思想之比較研究集》相比，的確有著中心觀念的轉變，即由後者所錶現的純由分辨比較上去瞭解問題、以自然的天道觀為中心觀念去比較中心思想的不同，轉而把哲學的思辨與生活上的體認相貫通，肯定瞭道德自我或人的仁心本性為討論中西思想的依據所在。由此，在自我思想的“戰爭”中，他很快否定瞭前說，而朝著《人生之體驗》《道德自我之建立》所確立的思想方嚮嚮前推進，從此不再有方嚮上的改變，而隻有深度與廣度上的展開。為什麼會發生這一根本性轉變呢？這固然與他在深研西方哲學思想的過程中會通於康德以後的唯心論有關，但深層的原因還在於他生命中的原始性情或他生命中所固有的“真誠惻怛之仁體”，在中華民族淪於浩劫之時的昭露，即麵對人性與獸性的決戰、麵對中國文化的危機、麵對人的生命精神的浮靡，他必然要從純粹智的思辨中走齣來，體驗人的生命存在，昭露生命中所固有的仁體以救世。這樣，唐君毅一麵順應時代的呼號，把他的悲情擴散到中華民族乃至全人類的命運之上，錶現齣為天地立心、為生民立命的悲願，通過一些應時的理論文章重新肯定民族文化的價值，展示中國人的人性光輝，以幫助人們樹立民族自信心；一麵又在他的悲情的牽引下，沉入對道德自我或道德理性的思辨與體認之中，闡明人的仁心本性、道德自我的尊嚴性、現實自我的超越性，用思想去照亮具體的人生存在。
　　抗日的烽火剛剛散去，內戰的炮火又接踵而至。唐君毅一麵關心著時局，一麵繼續持守他的學術文化精神，順著《人生之體驗》和《道德自我之建立》所確立的思想方嚮去思考人的文化活動問題，進入瞭其文化哲學的建構期。這時最引人注目的，一是他順著人的仁心本性去肯定宗教的價值，開始以內在超越去涵蓋外在超越，發錶瞭大量闡論其宗教思想的文章；一是他於1948年夏開始撰寫《文化意識與道德理性》一書(1958年由友聯齣版社齣版)，專注於其文化哲學體係的構築，闡明瞭他對人類文化活動的總的看法，即人類的一切文化活動，都是植根於道德自我而來，道德自我是一、是本、是開齣一切文化活動的根據，而文化活動是多、是末、是由道德自我下貫於現實世界的分殊領域而成就的理想性行為。如果說在《人生之體驗》與《道德自我之建立》這兩部著作裏，唐君毅用他所冥悟的道德理性之光照亮瞭人生存在，那麼，在這部新的著述裏，他則把道德理性之光投嚮人的諸多文化活動領域，使人們看清楚道德生活內在於一切文化生活中，構成種種文化意識的真正靈魂。雖然這部著作文義艱澀，沒有瞭前兩部著作中那種詩意的論說及內心的獨白，但他融通中西哲人的文化智慧，把人類文化生活跨時空地通貫起來，構成一整體的文化生命。於其深邃的義理中，人們能體會到文化生命的感通與理性思辨的氣韻，也能體會到其學術生命接通著中西哲學的生命，正如其所說，“本書乃擴充孟子之性善論，以成文化本原的性善論，擴充康德之人之道德生活之自決論，以成文化生活中之自決論”
　　唐君毅：《文化意識與道德理性》，全集校訂版，17頁，颱北，颱灣學生書局，1986。。而為瞭接引現代人去感受文化生活中的道德理性之光，他采用瞭“由用識體”、“由末返本”的逆思方式，即把社會文化作為一客觀存在的對象，層層剝離，以反溯其所以形成之根據。這樣，他所錶達的思想，就有瞭一種潛在的生命氣象:自泥土沙礫的壓抑中，蜿蜒生長，永不停息。
　　二、花果飄零的悲情
　　1949年，隨著時局的變化，唐氏與錢穆、張丕介等人離開大陸，去瞭香港。那時，唐君毅正好步入不惑之年，然而，他在情誌上的不安不忍反而愈來愈強烈，除瞭顛沛流離、遠離故土的原因外，主要緣於他所深切感受到的中西文化的衝突、民族文化的危機、人文精神的下墜等問題。他急於在他的哲學世界裏消融這些問題。盡管到港之初，居住環境惡劣，手頭又資料，不得從容思考，但情誌上的不安不忍難以自抑，迫使他以高度自覺的哲學心靈沉潛於這些問題之中，在兩年內完成瞭《中國文化之精神價值》(1953年由正中書局齣版)這樣一部反省、疏論中國文化的著作。緊接著，他連續在《民主評論》與《人生》兩雜誌上發錶一係列反省與疏論整個人類文化問題的文章，於1955年把這些文章結集齣版，名為《人文精神之重建》；又三年，唐氏集閤一係列反省與疏論中國傳統上的人文精神的發展情形以及中國人的文化理想的文章，齣版瞭《中國人文精神之發展》一書。唐君毅以這三部書嚮人們展示瞭一本乎道德自我或仁心人性的文化係統及中西文化比較觀，同時他也一次次從心靈的激蕩走嚮心靈的平衡，但心靈的平衡對他來說是暫時的，現實的人文關懷和從事文化運動的種種挫摺，總使他感受到一種四麵八方狂風暴雨的衝擊，心中充滿限的悲情與苦痛，這就迫使他轉而漫天蓋地、四麵八方地論種種文化大問題，而且越來越多地跨越美歐亞，四處漫遊、八方演講，以仁心說中華人文精神對當今世界之意義。
　　自1957年應美國國務院邀請訪美始，唐氏便開始遍遊美國、日本、英國、比利時、法國、瑞士、德國、意大利等國，廣泛與各國哲學傢接觸，共參加各類國際性哲學會議十四次，所做的各類演講不計其數。如他所言，隻要有人請他講，他就會去講中國文化。這時，相對於他那些新穎深刻的論說，他那活生生的文化悲情與生命的奮進便被彰顯齣來，更具永恒的魅力 ! 1975年齣版的《中華人文與當今世界》一書便展示瞭這種魅力。該書所收的三十三篇文章分為發乎情之部、止乎義之部、感乎時運時勢之部及附錄之部，一不錶現瞭他生命中的文化悲情。置於篇首的《說中華民族之花果飄零》，可謂情懷悱惻、蕩氣迴腸。在對中華民族子孫漂流異地的艱難睏苦與在精神上失去信守的現狀深緻感嘆之後，唐君毅這樣描述中國文化和中國人心：
　　……已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散；隻有在他人園林之下，托蔭避日，以求苟全；或牆角之旁，沾泥分潤，冀得滋生。此不能不說是華夏子孫之大悲劇。
　　唐君毅：《中華人文與當今世界》（上），2頁，颱北，颱灣學生書局，1980。
　　他認為，這樣下去，不僅使中國人不成中國人，也使中國人不能真成一個人，更不配成為立於當今世界的一分子，而將使中華民族淪於萬劫不復之地。在他看來，人隻有對其生命所依所根的曆史及本原所在，有一強度而兼深度的自覺，纔能使其生命存在之意義和價值，與數韆年的中華民族、曆史文化、古今聖賢相融通，而取得悠久與博厚的意義，這樣的中國人，纔稱得上一縱貫古今、頂天立地之大人、真我。實際上，在“花果飄零”的悲涼中，隱含著生命的奮進，所以，盡管唐君毅由“花果飄零”的感覺已進至中國文化本根將斬、更逼近於絕望之境的悲痛，但他還是寫下瞭《花果飄零與靈根自植》(1964年發錶於《祖國周刊》)，“言建立信心之道”
　　唐君毅：《中華人文與當今世界》（上），3頁，颱北，颱灣學生書局，1980。。他對信心的産生做瞭這樣的詮釋：當人淪於絕望之境時，由於對絕望痛苦的感受，反而會反省自覺，由此反省自覺而直接湧齣希望與信心，由此信心而生齣願力，從而使人從痛苦絕望之境中超拔齣來。他認為，在絕望痛苦中的反省與自覺，是人的精神生活的生死關鍵。人在此時若不能反省自覺，則會沉淪於現實的黑暗中，而厭惡其理想，墮落為一苟安現實者，失去自信自守；由失去自信自守，進而求信守於他人，由是在精神上淪為他人的奴隸。反之，人若能反省自覺其原有理想的存在，則不論人從事何種職業，做何種具體的事，都可以由其反省自覺的自信自守處，自植靈根。世上的一切人、一切民族，隻要能自作主宰、自信自守，不論飄零何處，皆能自植靈根。
　　在這部論文集裏，還有一篇震動世界的文章——《中國文化與世界》(1958年1月發錶於《民主評論》及《再生》雜誌)。這是一篇由唐君毅起草並與張君勱、牟宗三、徐復觀三位先生函商後聯名發錶的文化宣言。宣言針對西方人士對中國文化的誤解、偏見以及認為中國文化已死的否定性意見，鄭重嚮世界宣告：中國文化問題，有其世界的重要性。宣言要求研究中國學術文化者，須肯定並承認中國文化活的生命存在；盡管中國文化正在“生病”，但仍具有活的生命；中國過去之曆史文化本身，是數代的人，以其生命心血，一頁一頁寫成的，這中間有血，有汗，有淚，有笑，有一貫的理想與精神，是人類精神生命的客觀錶現，即使在今日，也還有真實存在於此曆史文化大流中的有血有肉的人，正在努力使此客觀的精神生命繼續發展下去，因而對它産生同情與敬意，而同情與敬意是引導我們智慧的光輝去照察瞭解其他生命心靈內部的引綫。
　　這篇始於憂患的文化宣言，以一種超越而涵蓋的胸襟，去看中國文化問題的錶麵與裏麵、來路與去路，在情理閤一的錶述中，展現的是生命的感通，而這生命的感通正緣於生命的奮進。在唐君毅的生命精神世界裏，他的文化悲情本身就是對一己之生命存在的超拔，同時他又不斷超越文化悲情，在如實觀、如實知及真實行中，用整個生命去擁抱中國文化乃至人類文化，由此而達於生命的奮進，進而推進生命的感通，進入情理交融的境界。
　　三、生命苦痛的體驗
　　青年時代著《人生之體驗》一書時，唐君毅於清新活潑的行文中所錶露的人生感嘆，唯基於對人生的嚮上性的肯定，與這種青年時的心境相比較，他在步入不惑之年後，對人生的艱難、罪惡、悲劇方麵體驗較深，凝重與憂患取代瞭原先的朝陽之氣，以前對人生理想的正麵開闢的思考，這時轉化為對人生的艱難苦罪的真切體會與真實承擔。1961年齣版的《人生之體驗續編》，其行文的情趣也隨心境的變化而變化，一掃前書中那種詩意的感嘆，而變得沉鬱凝重，如鞦來風雨，其論述皆意在轉化人生的負麵因素，以歸於人生之正道，如果說前書是“為己”而寫的，是唐君毅的精神升華之作，那麼，這本書則是“既以自勵，亦兼勵人”
　　唐君毅：《人生之體驗續編》，全集校訂版，7、10頁，颱北，颱灣學生書局，1984。，是唐君毅的精神導引之作。該書七篇文章，其宗趣不外乎要人們超拔於流俗，直麵罪惡，認清罪惡之源，以使人生存在成為居正位的真實存在，同時提醒人們，人生的嚮上行程處處與一嚮下而沉墜之機相伴隨，並使人處於似是而非的幻惑之中，所以人生必須保持警覺，以虔敬的心情來負擔，纔能通過種種考驗而嚮上超升。這種貫通於七篇文章中的思想秩序並不是唐君毅著意安排的，事實上這些文章是在1954年到1961年的七年裏，他隻不過每隔一年花上三數日時間而斷斷續續寫成的。雖是一種隨筆式的思考，且未求思維連貫，等到將這七篇論題各異的文章編為一集後，他這纔發現瞭這種存於其中的思想秩序。對此，他自覺不可思議，感嘆其心靈底層有一種思想潛流，“雖重岩疊石，未嘗阻其自循其道，以默移而前運”
　　唐君毅：《人生之體驗續編》，全集校訂版，7、10頁，颱北，颱灣學生書局，1984。。其實，這種思想的潛流發源於他生命中所原有的超越性情，因為他的超越性情總是麵對人生的苦痛苦苦決鬥，以彰顯其人的個性與神性，而在個性與神性的彰顯過程中，思想之流奔湧嚮前，久而久之，便在心靈底層衝刷成一道思想潛流。
　　按唐氏所言，他屬於那種特殊的、人而有神性的人，永遠在矛盾衝突中過日子，因而永遠是苦痛的。
　　參見唐君毅：《唐君毅愛情書簡》，12頁，北京，中國文史齣版社，2006。在旅居香港的最初十餘年裏，經過瞭睏厄、經過瞭艱辛、經過瞭憂患的唐君毅，愈來愈真切地體會人生的苦痛，愈來愈喚發起生命中的超越性情與人生的苦痛決鬥，因而也愈來愈彰顯其人的個性與神性，這不僅內在地加深瞭他的文化悲情，使其文化哲學思想如大河奔流，同時也在其心靈底層形成瞭精誠懇切、透闢深入的人生哲學思想的潛流。所以，從某種意義上而言，正是人生的苦痛滋養瞭他的哲學思想。
　　進入暮年後的唐君毅又多瞭一份生理上的痛苦，他開始不斷遭受病痛的摺磨。然而，對他而言，這份痛苦是體驗生命存在的契機。1967年，他到日本東京治療眼疾，術後高熱，並感腸胃不適，頗覺痛苦，但他坦然接受病中的痛苦，在病榻中對疾病痛苦隨處加以體驗，以一己之痛苦推及蒼生之痛苦，追尋痛苦的存在意義，這樣，接連在晨光曦微中寫瞭十六日，成就瞭《病裏乾坤》一書。書中對宗教、氣質、天命、死生、憂患、道德、習氣等與痛苦相關聯的問題進行瞭反省，從而立起瞭一個病中的精神世界。在“痛苦之究極的價值意義”一節中，唐君毅這樣錶述他對痛苦的體驗：
　　吾此次病中所體驗者，是疾病之苦，乃原於吾人生命自身之分裂，而此分裂更為吾人之所實感。此生命自身之分裂，即生命自身各部份組織之存在，與其各種機能活動自身之各各求孤立化，而絕對化。而吾人之感其分裂之感，則初為整個之統一感。此統一感，一麵感此分裂，一麵即又欲化除其分裂，而願融和之，又不能實融和之，於是有痛苦之感生。
　　唐君毅：《病裏乾坤》，56頁，颱北，鵝湖月刊雜誌社，1980。
　　順此“實感”，他擺脫原罪與善惡報應之說，對痛苦的形而上的價值意義做瞭這樣一番演繹：我們生命自身的分裂，“乃在一融和統一之生命全體中分裂。而此分裂亦同時正為內在的開拓此生命之全體，而此生命在感此分裂，而實有其痛苦時，亦同時收獲此開拓之果實，而自超越此全體本身之限製。而趨嚮於此‘限’。於此處，吾人即可見痛苦之感，所具之價值意義，即在此對生命之內在開拓也”；“在一切痛苦之感中，同有一分裂之感受，亦同有使生命有此內在的開拓之效，而使人由其狹小自私之心，超拔而齣”
　　唐君毅：《病裏乾坤》，58頁，颱北，鵝湖月刊雜誌社，1980。。
　　這種對痛苦的神秘體驗，似乎為唐君毅著述中所常常錶露的悲情、苦痛以及承擔痛苦、超拔嚮上的情趣，做瞭原始的注解：內具於心的生命的開拓，使他先對世界的種種分裂——人性的分裂、人倫的分裂、人格的分裂、人文精神的分裂乃至國傢的分裂等，能自開其生命心靈之門，以分彆加以認識、體驗，而更感受其分裂，由此産生巨大的悲情與苦痛，此悲情與苦痛對他來說，自然有更開拓其生命的效用，從而使他能承擔痛苦、超拔嚮上。顯然，這也是最勇敢畏的、最痛苦的生命體驗，其中所揭示的是生命的價值和意義。
　　四、理想主義的絕唱
　　在完成《人文精神之重建》一書後，唐君毅即想沿著他所確立的中西人文精神返本開新的道路，迴到“更切實的學術工作”唐君毅：《人文精神之重建》，16頁，颱北，颱灣學生書局，1984。，以求在更進一步的學術文化創造中承續中國文化的生命。這樣，到1961年，他根據二十年來的講稿整理齣版瞭兩捲本的《哲學概論》，在通貫中西印哲學思想的基礎上，自創熔知識論、天道論、形而上學、人道論、價值論於一爐的哲學體係。
　　而後，從1966年到1975年，齣版瞭由導論篇、原性篇、原道篇、原教篇構成的《中國哲學原論》，以名辭和問題為中心，貫論中國哲學，其用力之勤與解析之精，令人贊嘆。而令人驚奇的是，在對中國哲學史的理智的瞭解與客觀的分析中，他仍能以其生命活動貫注其中，以“即哲學史以為哲學”(或“本哲學以言哲學史”)這一獨標新意的態度闡論中國傳統哲學。對此，他曾做如下說明：
　　吾今人所謂即哲學史以為哲學之態度，要在兼本吾人之仁義禮智之心，以論述昔賢之學。古人往矣，以吾人之心思，遙通古人之心思，而會得其義理，更為之說，以示後人，仁也。必考其遺言，求其詁訓，循其本義而評論之，不可據而妄臆，智也。古人之言，非僅一端，而各有所當，今果能就其所當之義，為之分疏條例，以使之各得其位，義也。義理自在天壤，唯賢者能識其大。尊賢崇聖，不敢以慢易之心，低視其言，禮也。吾人今果能本此仁義禮智之心，以觀古人之言，而論述之，則情誌與理智俱到，而悟解自彆。
　　唐君毅：《中國哲學原論?原性篇》，全集校訂版，7頁，颱北，颱灣學生書局，1984。
　　唐君毅在此所說的仁義禮智之心，是一種自覺的、開放的哲學心靈，他正是依此哲學心靈，完成瞭對中國傳統哲學的考論，成就瞭他自己的通過不斷超越的曆程、消融一切義理上的矛盾衝突的開放哲學，在方法論上，仍然沒有偏離《人生之體驗》《道德自我之建立》所開啓的情理交融的理路，他把生活世界的生命體驗轉移到瞭學術世界，“體驗”中國傳統哲學活的生命，以自己的生命活動上契於古先聖賢的生命，通於中國哲學的限的生命過程之中。
　　唐君毅哲學思維的行程是從對世界可能毀滅的憂慮中開始的，而且他一生都念念不忘這一從八歲時就産生的憂慮。在《人文精神之重建》的後序裏，他這樣寫道：“為什麼人會想到世界的毀滅？這中間即包含人性之神秘，人性之尊嚴，與其異於禽獸之所在。……我如何能想世界之毀滅，而能忍受此一之存在於我心中呢？後來我有確定的瞭解。即人是一具超越物質世界性的存在。”
　　唐君毅：《人文精神之重建》，560頁，颱北，颱灣學生書局，1984。一直到六十五歲時，他在一次演講中仍這樣自問自答道：“世界會毀滅，我個人也會毀滅。是不是有一個可以不會毀滅的東西？照我個人的哲學來講，我是相信世界是有個不會毀滅的東西的。”
　　唐君毅：《民國初年的學風與我學哲學的經過》，見《病裏乾坤》，91頁，颱北，鵝湖月刊雜誌社，1980。世界可能毀滅的憂慮，促使唐君毅反省人的生命存在，從心靈的發現進入對整個世界的肯認，展現心靈本具的普遍親和性，又依此親和性，對世界範圍內的一切知識存在與價值，同樣加以肯定，從而連貫中西印各種思想，消除其中的矛盾，同時貫通理想界與現實界以立人極。這一哲學思考最終在其晚年絕唱——《生命存在與心靈境界》(1977年齣版)中完成瞭。
　　這的確是一首晚年絕唱，它是唐君毅用生命寫成的。最初，在患眼疾、有失明之慮的情況下，他卻一任思如泉湧，以四月之期寫成初稿，緻使眼疾加劇，被迫住進醫院。病榻之上他仍念念不忘書稿的修改，眼疾剛有好轉，鏇即在五個月之內將全書重寫，後又用七八年時間陸續刪改、增補，遂成巨著。而到此書齣版時，他又身患肺癌，生命之燈將熄，在奮力與死神的搏鬥中，他終於完成瞭此書的初校、二校與三校，為他的漫長的哲學探索畫上瞭圓滿的句號。
　　在這部被他稱為“一生之思想學問之本原所在，誌業所存”的著作裏，他構築瞭三嚮九境的哲學體係。這是一個相當龐大的體係，唐君毅依心靈感通的方式去判分人類一切的行為、知識、哲學、宗教所屬之境，同時，人類的行為、知識、哲學、宗教，也依心靈的感通方式一一關聯起來。於是，他在這個體係內為東西哲學修成瞭一座座“橋梁”、一條條“道路”，接通瞭一縷縷思想的光輝，化除瞭各種矛盾衝突的觀念，使之各還本位，和融貫通。其清晰而有氣韻的邏輯架構、飄逸而富於詩意的境界，最終要說明的是：人的本心本性有著悠久疆、神化不測而方的精神生命。
　　唐君毅在《生命存在與心靈境界》中所開創的是一兼含道德學與形而上學的理想主義，這個理想主義還內含著一宗教的信仰。他認為，在依理性而與現實的感通中，必有理性的好惡之情，“依此情而有理想，信理想之當實現，必實現，而有信心。充量之理想，為一切人皆成聖，一切有情生命不普渡，使世界得救。充量之信心，為信此理想之必實現”
　　唐君毅：《生命存在與心靈境界》(下冊)，全集校訂版，496頁，颱北，颱灣學生書局，1986。。至此，兒時對世界可能毀滅的憂慮，在其晚年的理想主義絕唱中得到瞭終極的迴應。
　　三嚮九境的哲學體係是以儒傢的天德流行境界為歸趣的，在這裏，確實存在著中國文化的一本性與融通
　　中西印的多元開放性的糾結，而且這種糾結伴隨瞭唐氏一生。如何理解這種糾結？唐君毅早年在《柏溪隨筆》中的一段話可以作為解讀此糾結的一個重要文本：“人的生活應該如明月一樣，須得是多方麵的。好比明月映在韆萬江湖中一樣。人的生活應該如明月雖是多方麵的，然而並不因此擾亂內心的統一與安靜。好比明月雖然留影在韆萬江湖中，她的本身仍高高地懸在天空!”理解瞭這句話，就理解瞭唐氏的一生，也就理解瞭唐氏的哲學。
　　1978年2月2日，唐君毅因患肺癌，與世長辭，走完瞭七十年的人生旅程。按其遺願，他的遺體被安葬於颱北觀音山朝陽墓園。一代哲人，終於魂歸祖國。遺憾的是，他終究沒能迴到老傢的門前去看“南來山色”，去聽“東去江聲”
　　唐氏曾在《懷鄉記》中這樣寫道：“為瞭自己，我常想隻要現在我真能到死友的墳上，先父的墳上，祖宗的墳上，與神位前，進進香，重見我傢門前之南來山色，重聞我傢門前之東去江聲，亦就可以滿足瞭。”(唐君毅：《人文精神之重建》，628頁，颱北，颱灣學生書局，1984。），留下一段未瞭的懷鄉之情。
　　唐氏在世時便被稱為人文主義者、新儒者、道德的理想主義者、文化哲學傢、超越的唯心論者，逝世後更有“文化意識宇宙的巨人”“大儒”等尊稱。這些稱謂或推尊皆錶現瞭唐氏思想或人格的某一個方麵，然而這些又都不足以概括他的整個生命精神。正如蕭萐父先生所指齣的，唐氏的多源頭、多根係、多嚮度的緻思道路，融通儒道佛、涵化中西印的學術途徑，已經很難納入傳統學派的某一範式。
　　參見蕭萐父：《“富有之謂大業”——第二屆唐君毅思想國際研討會上的發言》，載《中華文化論壇》，1996（1）。 或許我們可以說，論是儒、道、佛的哲學精華，還是康德、黑格爾等西方哲學傢的概念係統，都在他的哲學心靈中獲得瞭新的生長點，蔚成其生命的綜閤性創造。而對唐氏而言，他的著述不僅僅是為瞭“如實知”，而且還為瞭“真實行”，故他的著作裏有生命在流動，並推動著其生命的成長。盡管我們可以把他的著述劃分成不同的類型和階段，如按內容可分為人生哲學、道德哲學、心本體論、文化哲學、宗教哲學、中國哲學史等；按文字風格可分為抒懷式、反省式、辯論式、析理式、說教式、述學式
　　參見唐君毅：《日記》（上），全集初版，86頁，颱北，颱灣學生書局，1988。；按發展階段可分為對中心觀念的肯定與展開、對中西文化與人文精神的論述、對中國傳統哲學的論述、心通九境論係統的建立
　　參見李杜：《唐君毅先生的哲學》，2版，5頁，颱北，颱灣學生書局，1983。。然而，事實上，唐氏的整個著述又是順著他的生命之流而渾然天成的。其中雖不乏學院式的授徒之作(如《哲學概論》)，但更多的是充滿生命感悟的心得之作。因此，總體上看，他的著述是相應於他的生命形態，相應於他的追求理想，實現理想的嚮上精神的。著名哲學傢周輔成先生說過，“唐先生的哲學中有人，唐先生的人中有哲學”
　　周輔成：《理想主義的新生——讀〈生命存在與心靈境界〉》，見《唐君毅思想國際會議論文集》(Ⅰ)，16頁，香港，法住齣版社，1992。。可謂知言!
　　五、唐君毅哲學特點檢視
　　對於唐氏哲學的特點，研究者多有論及，而且大都傾嚮於把這種特點錶述為包容性與開放性，隻是說法上略有不同。或謂其哲學體現著周流融貫的會通精神；或謂其冶中西哲學於一爐、立論高明博大，呈現著多元開放的文化心態；或謂其哲學貫穿著中西文化融閤貫通的文化理想；或者視異以觀同、於歧見通、由多顯一的思考方法為其哲學的根本特點；或者把圓融會通、兩行並育的思維範式作為唐氏思想體係中最有活力的組成部分。其實，對唐氏哲學特點的描述不能僅僅建立在同情的理解的基礎上，還必須由此進入理性的批導，這樣纔不至於把唐氏哲學完美化或絕對化，而是由唐氏哲學進至更宏大的哲學創造。因此，我們必須通過同情的理解與理性的批導，去發現唐氏哲學的內在矛盾，追尋唐氏哲學的曆史地位，在心態、形態、方法、思想內涵、價值和社會功能等廣泛層麵上認取唐氏哲學的特點。
　　不可否認，唐氏哲學的最大特點還是在於圓融會通、兩行並育，亦即我們前麵所講的包容性和開放性，但與此相伴隨的還有心靈的限製，具體說來就是強調中國文化的“一本性”，歸宗心性儒學，以心本體論綜攝人類文化大全，從而使其哲學體係的包容性和開放性具有瞭一定的限度。對此，我們已在前麵從本體思維方式的角度做瞭說明。顯然，唐氏哲學的這種兩麵性正是其自身特點的總體反映。
　　其實，唐氏哲學的這一特點正好相應於它在中國哲學的發展中所處的曆史方位。我們認為，唐氏哲學是中國本體論哲學演進到現代的産物之一，換言之，唐氏哲學把兩韆多年來中國人對終極存在的追尋帶到瞭現代哲學之前。我們知道，傳統中國哲學沒有“本體論”的名稱，然卻有其獨特的本體論，“天”“命”“道”“性”“心”“理”“仁”“氣”“知”“明德”“本心”諸範疇，是殷周時期中國哲學的原型觀念及在此基礎上生長的原始儒、道諸傢和宋明理學的基本範疇。它們錶達瞭關於人與世界的真實性及潛在的完滿性的信仰，錶達瞭民族文化生命的嚴肅性，錶達瞭巨大的曆史感、道德感，及人與自然的親和感。這些基本範疇是中國哲人從不同側麵對一切存在的根據、宇宙生化的根據和人們道德實踐的根據探討的結晶。然而，經過瞭漫長發展曆程的中國本體論哲學在19世紀下半葉受到瞭西方文化的挑戰，在經過瞭晚清時期膚淺地認同西學，到“五四”時期籠統地中西辨異這樣的思想發展階段後，到20世紀三四十年代，通過對中西哲學思想的察異觀同、求其會通，中國哲人對本體的追溯進入瞭一個新的時代。熊十力的“本心”(仁體)、梁漱溟的“意欲”、馮友蘭的“理世界”(真際)、金嶽霖的“式”(道)等，均代錶瞭中國哲人在融貫中西、重建民族精神主體性的意義上對本體問題的追溯。唐氏從原始儒傢、原始道傢、佛傢和宋明心性儒學的思想資源裏發掘並重建瞭“心之本體”。他的曆史貢獻不僅在於融會瞭儒、道、佛，從而在對“心之本體”的探討中否定瞭“道統心傳”的單維獨進的思路，按“殊途百慮”的學術發展觀，自覺地走上瞭多源頭、多根係、多嚮度的緻思道路，使“心之本體”有瞭更豐富、深刻的內涵，擴大瞭“用”與“相”，而且還在於融攝西方近現代哲學思潮，使心本體論的建構融進瞭多種哲學方法，如在其“三嚮九境”的體係中，融進瞭辯證法、比較法，同時也用科學邏輯的分析法，以厘清“生命存在”“境”“感通”等的含義，用發生論的方法探求“道”“天命”“性”等哲學範疇。總的說來，唐氏以心本體論綜攝人類文化思想，使中國本體論哲學發展到瞭一個更高層麵，為現代人的安心立命提供瞭有益的精神資源。然而，唐氏畢竟沒有偏離傳統本體論哲學的發展路嚮，因而也就不能脫離“體”的單維化與孤絕化，不能從道德心性的唯一至上性和限性中超越齣來，很自然地要呈現齣圓融會通與儒學的“一本性”的內在矛盾，從而很難開啓中國本體論哲學在現時代的新發展。
　　由於唐氏始終強調心之本體的絕對性，因此就有瞭唐氏哲學的第二個突齣特點：批判精神的有限性。一般說來，哲學思考的自由精神的核心是批判精神，批判哲學的本質在於不斷揚棄和超越已有哲學形上理論(“已有”既指彆人的，也指自我的)，否認有不可再考察的終極前提，即否認有不可批判的絕對真理。從這一個角度來看，唐氏哲學中所本具的批判精神便大打摺扣。我們應該承認，唐氏哲學是有較強的批判精神的，其批判精神是由形上世界與現實世界的對照而牽引齣來的，即由形上心本體的完滿性和限性批判現實世界、現實人生的片麵性與有限性，由形上心本體的主宰性批判人的主體性的失落。如我們所見，唐氏哲學構成瞭對西方人文世界的分裂、中國人文世界未能分殊展開的批判，構成瞭對人的物化、異化的批判，構成瞭對科學、宗教、藝術、政治、經濟等人類文化生活的批判。唐氏甚至還批判那種自謂能創造囊括一切哲學的哲學觀點，以反對獨斷論，他說：
　　西哲康德之自謂於昔之一切哲學問題皆已解決，黑格爾之謂其哲學為絕對精神之最後錶現，皆為慢語。……如知上來所謂哲學為一曆程之義，則終人能作此慢語也。若有人能作此慢語，謂我將造一哲學，以囊括一切哲學，此即欲收盡一切哲學於此囊中而盡毀之，此另一哲學世界之大殺機，而欲導緻一切哲學之死亡者。一切哲學固未必因此而死亡，而此殺機已使其哲學歸於死亡。
　　唐君毅：《生命存在與心靈境界》(上冊)，全集校訂版，34頁，颱北，颱灣學生書局,1986。
　　然而，在唐氏那裏，形上心本體是至高上的、不容置疑的，這就使他始終不能把批判對象轉移到主體自身，他甚至取消瞭主體內部的矛盾，認為主體是圓融自足的。這樣一來，就導緻缺乏自我批判的自覺。在文化領域就錶現為，強調中國文化本源已足，隻是要返迴儒傢心性之本以開新，這在一定程度上鈍化瞭中國文化的自我批判精神。在哲學創造上則錶現為，一麵對自我的哲學創造保持著理性的謙恭，一麵又對形上心本體懷有忠誠的信仰，最終未能徹底清除獨斷論。
　　唐氏哲學的第三個特點便是邏輯思辨與直覺體悟的互補。從前麵對唐氏哲學的方法論所做的分析看，唐氏不同於以往和同時代的其他學者的地方，在於他對中西哲學方法有所通觀的反省，並由此掌握瞭中西哲學方法的特長，互濟互補，相得益彰。他強調超越的反省法，強調體驗、體悟與對生命、生活的感受，這顯然承續瞭儒、釋、道的方法學；同時，他又對辯證法、科學的分析法、批判法、比較法、發生論的方法等獨有會心，這使其哲學析理細密、思辨色彩濃，尤其是辯證法運用更是其中的重要特點。這一特點並不在於唐氏沿用瞭黑格爾的辯證法，而恰恰在於他改造瞭黑格爾的辯證法，即他並不認為辯證法是盲目的機械的正反閤作用，而是有目的的。依據生命存在與心靈做指導的嚮上超越，使自我或理性或精神能逐步走嚮完全實現。也就是說，唐氏的辯證法並不是矛盾的辯證展開，而是主觀心靈自我在超越的反省中的升進。顯而易見，這種取消瞭思想主體(即唐氏所謂本體)的內在矛盾的辯證法增強瞭唐氏哲學的自我批判精神的有限性。
　　唐氏哲學的第四個特點是高揚人的主體性。在他看來，本體即主體。這就意味著他把本體加以主體化，賦予瞭本體能動發展的本質；同時，又把人的主體性看成是一種自然遺傳的、先天既得的屬性，看成是人心嚮善的一種能力，這又在根本上抹殺瞭人作為主體的對象化過程。就前一方麵而言，唐氏哲學正好相應於時代的要求，即在中西文化的衝突與交流中，要樹立人的自作主宰性、自本自根性，要有“人當是人，中國人當是中國人，現代世界中的中國人，亦當是現代世界中的中國人”的信念；而為瞭抵抗現實世界的精神病痛，人也必須樹立主體性，剋服人的物化、異化。就後一方麵而言，唐氏哲學所高揚的主體性還隻限於道德主體，而且拋開人的基本需要談道德主體，把道德主體絕對化、孤立化，把“仁心本性”視為支配一切實踐活動的“絕對至上”的源泉。在這樣的思想支配下，道德主體的社會客觀基礎就被否定瞭，反而認為馬剋思主義唯物論隻講物，泯滅瞭人性，否定瞭人的主體性。
　　唐氏的這種誤解集中體現在其人文思想中。這也是海外現代新儒傢對馬剋思主義的一種共有的誤解。相對而言，唐氏對馬剋思主義的誤解大多齣於學術偏見，而不像其他新儒傢那樣帶有深深的政治偏見。這裏麵就包含瞭對馬剋思主義唯物論的誤解與麯解。事實上，馬剋思主義唯物論是強調人的主體性的，認為人與客觀世界的關係是一種物質性的實踐關係，人總是處於這種物質關係之內來內在地理解事物、現實及人自身的。一方麵，人在把握自然界並創造新的對象性現實，創造人類文明這一漫長麯摺的曆史過程中，逐漸把自己鍛造成為現實的“
　　實踐—認識主體”。另一方麵，“實踐—認識主體”活動愈是在更大的範圍和規模上得到拓展，程度愈是嚮著更加縱深的層次進軍，主體性活動的自主程度、人的主體性在活動中發揮的程度也就愈高、愈充分。在馬剋思主義那裏，脫離開這樣一種人與自然、客觀世界的關係，人作為主體的主體性也就從展示和發揮，起碼是不能充分地錶現齣來。而在唐氏那裏，他所高揚的人的主體性，雖然強調人的道德實踐，但卻脫離瞭人與自然、客觀世界的關係，把人、人的精神、文化、價值意識同自然、物質等絕對對立起來，凸顯齣理想化的主體、主體性。
　　唐氏哲學的第五個特點是對“內在超越”的發掘。與熊十力嚴辨儒傢與宗教的界限、蔡元培的“以美育代宗教”、梁漱溟的“以倫理代宗教”、馮友蘭的“以哲學代宗教”等觀點比較起來，唐氏哲學則凸顯“內在超越”的意義，他的中年著作即肯定“道德自我”或“道德理性”的超越存在，晚年更以“超越”為主要範疇，以“超越”作為盡性立命、達到“天德流行境”的方式。有時候，唐氏甚至藉助宗教信仰，吸收超越意義，來詮釋心性、天命等形上實體的內涵。“超越”是本體即主體的特質，即主體超越瞭思維矛盾律的相對相反，超越瞭主體所錶現的活動之用以及一切境物的有限性，達到自我與天道的冥會。當然，這種超越主要仍是指“內在超越”、心靈的限性。在他的“三嚮九境”的哲學體係中，心靈生命“次第超升”，從客觀境界到主觀境界再到超主客觀境界，通過升進與跌落的反復，通過超升過程中感覺經驗、理性知識、邏輯思維、道德理想、宗教信仰正負麵作用的揚棄，最終達到“仁者渾然與物同體”的“天人閤一”之境。客觀而言，唐氏對“內在超越”意義的強調，既是對來自西方的超越層麵的挑戰所做的迴應，也是在新的曆史情境中樹立和維護儒傢思想的精神義理的必要前提。這一方麵發掘瞭儒學的宗教性，使其在同一層麵上涵化西方的超越智慧，從而為儒學研究開瞭一新生麵；另一方麵，通過處理儒傢的生命智慧與西方基督教宗教的超越智慧的關係，超越瞭西方傳統的宗教觀念，在“內在超越”和“人的安身立命”的大視野內重新詮釋瞭宗教信仰，這又為宗教哲學開瞭一新生麵。然而，其意義並不止於此，更在於通過對宗教價值的肯定，把理性與信仰統一起來，為理想的人文世界的建立，為人的全麵發展提供瞭思想、精神資源。而“心通九境”的判教架構又使各宗教價值各安其位，這就為解決宗教世界的紛爭提供瞭睿智的探索。當然，其缺失也明顯地錶露齣來，主要是“內在與超越兩不足”
　　鄭傢棟：《現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題》，見《新儒傢評論》(第一輯)，北京，中國廣播電視齣版社,1994。，即片麵強調即內在即超越、即人即天的一麵，從而消解瞭西方宗教哲學中那種內在與超越、人性與神性之間的緊張關係，使“超越”因失去這種緊張關係而顯不足；同時，一味強調道德本心的超然、純淨，隻會使它遠離生活的實際，喪失其本該具有的實踐功能。更重要的是，以儒教“最為圓融”，最終會喪失對儒學的自我批判精神。
　　唐氏哲學的第六個特點是“返本”與“開新”的睏局。所謂“返本開新”，即返迴儒傢心性之學的根本，開齣“新外王”——現代科學和民主政治，這是唐氏所提齣的一個文化理想。其目的在融解中西文化的矛盾衝突，開發文化的價值之源，消除文化發展的偏蔽，從內涵上看，它去除瞭狹隘的“中國中心論”“本位文化論”“中體西用論”的觀念，飽含寬容與博大的人文智慧。然而它僅僅是一種理想的創設，還缺少曆史和現實的根據。畢竟，他所要返迴的儒傢心性之學的根本是舊生産方式的産物，而所要開齣的科學和民主政治的新文化格局，是新生産方式運用的客觀要求，這樣，把生産方式發展的不同時段上的産物統一於同一文化時空，似乎隻存在於心理時空中。
　　除瞭上述六大特點之外，唐氏哲學還錶現齣理論理性與實踐理性相統一、道德自我與生命存在相關聯的色彩。
　　按郭齊勇的觀點，這也是現代新儒學所共有的特點。
　　(參見郭齊勇：《試論現代新儒學的幾個特點》，見《孔子誕辰2540周年紀念與學術討論會論文集》，2220~2222頁，上海，上海三聯書店,1992。)前一點也就是我們常說的學問與人格的一緻、哲學與生活的統一；而後一點則是指唐氏以哲學人類學來融通人性論、形上學和知識論，把人的生命存在的整個錶現與“道德自我”聯係在一起，迴答瞭人的生命存在的價值問題。在這兩點上，唐氏既吸收瞭西方理性主義、理想主義哲學的觀點，視人為理性的存在、理想的存在，同時又把中國哲學中的“性情”範疇融貫其中；既強調對生命存在的展開的體會(不同於黑格爾強調對精神的展開的體會)，親近西方的生命哲學和存在哲學，又反對否認理性的重要，認為人可超越理性，但不能超過性情而隻尊重生命。唐氏所追求的是讓人的性情把
　　理性和理想拉迴到現實世界，不使理性、理想絕塵而奔，做空虛的存在，而是使之迴到實際中推動實際，更嚮上升進、嚮上超越。這樣，在理性與理想相貫通、理想與現實相貫通的基礎上，唐氏重建瞭道德理想主義的哲學。這種哲學是人格與理想的哲學，是道德實踐的哲學，是生命的哲學。錶麵上看，它是從中國哲學本身的問題展開，是從西方的哲學問題形式展開，或曰，它對中國傳統哲學的問題和西方傳統哲學的問題，進行瞭新的闡發，給予新的解決途徑。誠然，這些都是唐氏哲學所客觀顯示的哲學意義，而且奠定瞭它作為傳統哲學與現代哲學、中國哲學與西方哲學的中間環節的曆史地位。但唐氏哲學更為內在的意義，是對整個生命存在的問題，給齣瞭現時代的新的解決途徑。盡管唐氏哲學還有待從道德心性的唯一至上性和限性中超越齣來，有待從儒學的“一本性”中超越齣來，但我們不得不承認，它是現時代乃至未來世紀裏的一份彌足珍貴的精神資源。
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前言/序言

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