內容簡介

　　《語言與神話》預示瞭20世紀歐陸哲學的一個重要趨勢，即語言的轉嚮和對西方自柏拉圖以降形而上學的哲學傳統乃至文化傳統的徹底批判，接踵而至的便是將這種趨勢推嚮徹底和極端的存在主義、解構主義等在20世紀引起巨大震響的哲學與文化思潮。

　　本書展示瞭卡西爾著名的“符號形式哲學”的成因和發展，力圖把哲學引嚮語言神話思維，即擴大康德以來的以邏輯為根基的認識論，努力去理解語言、神話、宗教與藝術思維的功能，從而建設一種“係統的關於人類文化的哲學”，也就是“從理性的批判變成文化的批判”。

作者簡介

精彩書摘

　　語言是人的本質之所在，人之所以為人，正是由於其擁有語言。但在人類曆史上針對語言緣何而來卻一直爭論不休。對於理性主義而言，語言起源於人類的內在性反思，因此，語言是理性反思的從屬物。對於這一類思想傢而言，語言本身的形式是羸弱的，他的本質特徵並不是它的物理特性（諸如它的語音，字的墨跡等等），而是語言具有邏各斯的特徵。最為重要的，在理性主義者眼中，語言隻不過是邏輯的低級的錶達形式，它的角色隻模仿真正的普遍性的邏各斯，並讓之與人本身達成理解。

　　卡西爾顯然不贊同這種強製性將語言納入邏各斯之下的粗暴的做法，而且語言的起源，並不是人們在滿足理性需要時纔“被迫”發明齣來的東西。實際上，最初的語言在邏輯上並非嚴密的，而是偶然的、生動的産物，盧梭曾經指齣：“古老的語言不是係統性的或理性的，而是生動、象徵性的。我們以為第一個開口說話的人的言語（假使曾經存在過），是一種幾何學傢的語言，可是在實際上，那是一種詩人的語言。”[1]因此，語言起初並不是一個係統性的體係，相反，語言最初的狀態充滿瞭偶然性和隨意性。對於理性主義者而言，語言的發明者首先是在理智上極度完善的，對於不同的事物能夠恰如其分的分類，歸納與整理，並樹立其標準的命名係統和語法係統。可是問題是，這樣的過程在人類曆史之中並不存在。浪漫派思想傢赫爾德曾生動地語言誕生之初的這種偶然性：

　　可是對人來說就完全是另外一幅圖像。一旦他需要認識那羊兒，就沒有哪種本能妨礙他這樣做，也沒有哪種感官會強迫他過於接近或遠離對象。那羊兒就站在那裏，他的感官告訴他：它是白色的，柔軟的，毛茸茸的。他那練習著思考的心靈在尋找一個特徵——這羊兒在咩咩地叫，於是，心靈便找到瞭特徵。他的內感覺（inner sense）開始發揮作用。給心靈帶來最強烈的印象的，正是這咩咩的叫聲，這叫聲從所有其它觀察、觸摸的性質中掙脫齣來，深深地楔入心靈，並且保留在心靈之中。現在這羊兒又來瞭：白色的，柔軟的，毛茸茸的；人的心靈看到瞭，感覺到瞭，開始思考，尋找特徵——羊兒咩咩地叫瞭，於是心靈終於又認齣它瞭！“噢，原來就是那咩咩叫的！”心靈內在感覺到瞭，以人的方式認識到瞭這一切，因為它明確地認識和命名瞭一個特徵。……而當心靈憑記憶識認齣這個聲音的時候，在它的內部就又咩咩叫瞭起來，——於是語言就發明瞭！[2]

　　赫爾德精緻的描述在於錶明瞭語言的發明並不是預先設定瞭一個在邏輯上嚴密的邏各斯，從一開始，他就與人的感覺密切相關。也就是說，語言的命名和稱謂並不是與物理世界是一種一一對應的關係，每個語詞的産生並不是因為在自然界存在，就需要對之在邏輯上進行歸類。語言在根本上與人感覺這個世界的方式有關，語言間的差異並不單純是聲音和標記方式的不同，更重要的是在不同的文化方式下，人與物的發生關係的方式直接導緻瞭語言的差異，譬如希臘語中的月亮（μ?γ）意為“度量之物”，而拉丁語中的月亮（Luna）意為“發光之物”。卡西爾指齣：“這一切錶明瞭：語言從未簡單地指稱對象，指稱事物本身它總是在指稱源發自心靈的自發活動的概念。”[3]

　　卡西爾不僅指齣語言起源於人與事物之間偶然性、象徵性的關係，更重要的是，他將語言和人類社會之初的另一項內容——神話，在意義上完全等同起來。卡西爾發現，盡管語言的起源帶有具體性和偶然性的特徵，但並不代錶語言的命名是完全隨意的，語言在形成過程中也擁有一種體係，但這種體係並非係統和邏各斯的，而是神話式的。卡西爾引用瞭人類學傢烏西諾關於神話發展的三個主要階段來說明神話思維和語言思維的一緻性，其中最古老的神話階段是一種“瞬息神”（momentary deities），“瞬息神”尚不具備多神論神話體係和一神論神話體係那種在體係上的嚴密性，它往往較多的是人們在瞬間的所感而産生的對自然萬物的敬畏，“打動人心的每一個印象，撩人心緒的每一個願望，誘惑人思的每一個希冀，威脅生存的每一個危險，無一不能以這種方式對人産生宗教影響。隻要聽任自然滋生的情感，個人的境遇、或令人驚詫的力量顯示帶著一股神聖的神氣移注於個人麵前的物體之中，他就會經驗到瞬息之神，就會創造齣瞬息之神。這個瞬息之神以極其獨特單一的形象齣現在我們眼前；它並不是作為在不同時間不同地點，對不同的人都反復顯現的某種力量的一部分而齣現的，而是旨在此時此地，隻在這個可分解的經驗瞬間，隻為它所徵服和震懾的這一個主體而存在的某種東西。”[4]烏西諾對瞬息神的描述同赫爾德對語言起源的描述具有類似性，對於語言而言，它也肇始於人在此時此地同對象發生關係的情景，最初的語言並不是語法的，而是“瞬息的”。最重要的是，這兩種看似分離的現象在産生過程中卻是一個過程，兩者是同時性的，而不是彼此分離的。例如，當我們看到一座巍峨的高山，我們感概於自然的造化萬韆，在這種感慨之中，我們不盡設想瞭山本身存在神靈，而且這個神靈本身就成為我們理解山的方式，命名的語言和“瞬息神”的産生在語言和神話的起源處深深連接在一起，人在內心之中，是一種奇特的方式來感知山的巍峨奧妙，同樣，在這種感覺之下的語詞是非語法，非邏輯的，而産生的“瞬息神”的感知也並沒有將這個“神”加工成成熟狀態的“人格化”的神靈。

　　語言和神話不僅在起源上一緻，在後來的演化過程之中也極其相似。神話在走齣“瞬息神”階段之後，人們將不同的對神靈的各種感悟進行歸類，也就是說，在同一類部類中存在一種相似的神，烏西諾稱之為“專職神”。各種神靈開始各司其職，如古希臘神話的奧林匹斯諸神分工明確，雅典娜分管智慧，赫拉分管權利，赫淮斯托斯分管火與工藝，阿芙洛狄忒分管愛欲，每一個領域都存在一個專門的神在司職，而不同的工作需要供奉不同的神靈。在古羅馬神話中，第一次開墾和第二次開墾所供奉的神是不同的，而且負責播種、除草、收獲的神也不盡相同。語言的發展也具有相同的經曆，語言在慢慢釋放瞭那種瞬間狀態下人與對象之間的激動之後，開始走嚮瞭一種客觀化的過程，人們開始在同一種類下命名，並設定瞭種屬，在語言的分類的同時，人類為不同的類彆設定瞭不同的神靈。專職神和語言的分類也同樣是一個不可分割的過程，他們同時發生於人類文化的某一特定階段。“隨著人類自主性活動不斷地眼神拓展其範圍，並在這日益擴展的範圍內不斷得以調整和阻止，人類的神話和語言世界也以同樣的節奏經曆著連續性組織過程，越來越確定地結構起來。‘瞬息神’為專司各種活動的神祗所取代，如同烏西諾曾列舉的羅馬人的‘職能神’和立陶宛文化中對應的諸神一樣。”[5]在語言和神話演進的更高級階段，語言變成由語法統領的普遍性的語言係統，而神話最終演化為單一的具有普世性的“一神論”宗教體係。

　　通過對語言和神話的類比，卡西爾證明瞭語言和神話之間的相關性，兩者都經曆瞭“從瞬息經驗嚮持久概念”轉化的過程，這種過程並不是兩種互不相乾的體係之間的偶然性巧閤，而是說明在這兩種人類文化現象中，存在根源上的一緻性，其隸屬於一個共同的結構。從一起初，語言和神話就不是按照理性主義的邏各斯的藍圖來設計自己的未來的，它們的産生都是一種非邏輯的産物，更確切的說，語言和神話與人們理解世界方式有關，這種理解世界的方式並不一定是科學的，而在於它能夠幫助我們建立一個牢靠的“共同神話母體”，卡西爾指齣：“每一種符號形式最初都必定是從一個共同的神話母體中解脫齣來的，全部的精神內容，無論它們多麼真實地錶現齣各彆的係統化國度以及各自的‘原則’，實際上無一例外地都是因其以此方式産生並獲得瞭基礎，從而纔為我們所認識的。理論的、實踐的和審美的意識，語言的和道德的世界，共同體和國傢的基本形態——所有這些最初都和神話－宗教的概念過程牢牢地聯結在一起。”[6]

　　也正是在這個基礎上，卡西爾纔自信的宣稱，每一門科學在根源上都有一個神話起源。於是，語言和神話的同構性不僅僅是一種自然文化現象，更重要的是，語言－神話構成瞭我們人類所有的文化之根，我們如今的所有的人類文化現象，無論是知識的、實踐的還是藝術的，都在根源上都需要追溯瞭語言－神話的這一起源。盡管語言－神話的形式在邏輯上存在悖謬，但這並不妨礙它成為人類文化的源泉。卡西爾話說得很重，如果背離瞭語言－神話的思維模式，就“似乎拔去瞭自己的根，就會喪失若乾原初的本性。”所以，在卡西爾看來，真正的人類文化奠基性作用的根本不是理性，而是語言和神話，而研究人類文化現象，如藝術文化學，關鍵的東西並不是在於發現藝術的規律，而是在於理解蘊含在藝術現象之中的語言－神話根基，說得更簡單點，藝術是一種文化，而不是一種科學。

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