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海報：
　　

　　

內容簡介

　　《日本思想論爭史》用平易的筆法，對日本上至奈良時代、下至近代的諸多復雜的思想論爭進行瞭梳理。與麵嚮學者的研究專著不同，本書站在普通讀者的立場，概括論述日本思想史上的論爭點及繼承點，使一般讀者能迅速把握各時期思想論爭的焦點所在及其在思想史上的意義。在體例上，本書以時間為經，分古代、中世、近世、近代四個章節；同時，以各論爭發展脈絡為緯，詳細羅列瞭二百五十個小項，囊括瞭所有核心的思想論爭。在闡釋具體論爭時，本書盡量引用原文，以使讀者能直接感受其中的時代氛圍。

作者簡介

　　金井淳，1926年生，畢業於東京大學倫理學專業，武藏大學名譽教授。小澤富夫，1934年生，學習院大學研究生院碩士課程畢業，哲學博士。玉川學園女子短期大學教授。

目錄

前言
序 章
第一章　圍繞接受外來思想及其日本化的論爭
第一節　圍繞貴族佛教和民眾佛教的論爭
第二節　神道理論的成立和神佛習閤論爭
第二章　圍繞中世曆史意識和美意識的對立
第一節　圍繞中世曆史意識的對立
第二節　中世的文藝理論和美意識的對立
第三章　近世諸思想的論爭
第一節　儒教、佛教和基督教論爭
第二節　儒教和佛教的論爭
第三節　儒教內部的論爭
第四節　國學和儒教的論爭
第五節　武士道論爭
第六節　圍繞赤穗浪士復仇事件的論爭
第七節　近世圍繞文藝理論和美意識的論爭
第四章　圍繞日本近代化的論爭
第一節　幕末、維新中圍繞國傢形態的論爭
第二節　《明六雜誌》中的諸論爭
第三節　廢佛毀釋論爭
第四節　圍繞國民道德論的論爭
文獻目錄
索引
作者簡曆
譯後記

精彩書摘

　　茶道的開展和美意識的對立
　　古田織部和武傢趣味的茶道
　　利休死後，古田織部（1544—1615 年）奉秀吉之命將閑寂的草庵茶按照武傢的趣味進行瞭改革。由利休集大成的求道性強烈的閑寂茶，適應時代的要求發生瞭變質，即再次變成瞭以室內裝飾為中心的具有遊樂性的茶道。織部雖然可以稱得上利休七哲中的一人，但是江戶初期的茶書說其“目亦不利，總之茶道低下”（《細川三齋茶湯書》）、“織部完全茶道無能也”（《江岑筆記》錶韆傢四世、江岑齋宗左），對他的評價並不高。這也是因為織部立誌的茶道最終是和利休相反的美學世界。利休到達的閑寂的境地，在於空間的縮小化，即所謂的一疊颱目的茶室。在這個極小的房間中，通過作為道具裝飾領域的床間的省略化，“無道具，專一於閑寂風雅”（《山上宗二記》）的世界成為可能。在那裏，道具裝飾遭到否定，而要一心尋求建立主客的精神團體。所以，在舉止方麵，遊樂性較強的書院遭到瞭否定。
　　可是，在“視草庵如書院”（《山上宗二記》）的閑寂茶的世界中，主客放鬆下來座談是不可能的，而主人展示茶道道具的欲望也不夠充足。這裏有積極引進被織部稱為“鎖間”的書院的意思。通過草庵茶室、鎖間、書院的結閤，改變座位的行為和道具裝飾都成為可能。擴大小房間的標準，並新加上相伴席的織部趣味的茶室，可以在傳播到藪內傢的燕庵中見到。它采取兩扇拉門將大目構造（約捨去一張榻榻米的四分之一）的點前座和相伴席、客座隔開的形式，確實是符閤武傢趣味的茶室。
　　織部喜歡的茶室的共同特徵，就是附加瞭織部窗。織部窗是在茶室床間的脅壁上打開的下地窗，考慮到瞭采光。茶室的多窗化，使茶人內心和茶道本身的性格發生瞭微妙的變化。而且，手水鉢也一改利休喜歡的“蹲踞”的形式，擺設得很高，不用過低彎腰就可以使用。到達茶室的露地改變瞭“渡六分景四分”的傳統，變成瞭“渡四分景六分”。在閑寂的世界中，露地就是茶道，是象徵閑寂無人的深山幽榖的場所。不過，織部對景的導入使露地變成瞭茶庭，成為具有明亮華麗的視覺效果的景觀展示的場所。
　　這種美意識的變革，在織部趣味的茶器中也有強烈的體現。特彆是茶碗，利休喜歡長次郎的具有端正的、內省的美感的黑、紅茶碗，而織部趣味的茶碗是自由變形的、不平衡的、粗野的“瀨戶茶碗，歪也。戲之物也”（《宗湛日記》）。所謂的遝形茶碗，底座是不規則的麯綫，喜歡使用碗簷厚薄不同的“歪性”。織部燒的綫刻、圖樣，有意使用生動而大膽奔放的圖案，在其藝術構思中還可以看到對西洋圖案設計的積極利用。
　　由織部進行的閑寂茶的改革，雖然使武傢趣味的茶道得以成立，結果卻再現瞭被利休責難為“後世閑寂茶之衰之基”的房間裝飾、道具茶的興盛，以及和求道性剛好對立的遊樂性。慶長十五年（1610 年），織部給秀忠傳授點茶法之後，成為將軍的茶道宗匠，獲得瞭柳營茶道的指導地位。之後，由織部創始的柳營茶道，隨著幕藩體製的確立迎來瞭興盛期，小堀遠州、片桐石州等武人茶匠依次登場，取代瞭堺之町的茶匠。
　　小堀遠州和綺麗之寂
　　在織部的門下學茶的遠州，在三代將軍傢光時期擔任普請奉行的大名（小堀政一，1579—1647 年，備中國鬆山一萬二韆石、從五位下遠江守）。據說遠州嚮大德寺的春屋宗園參禪，嚮冷泉為滿學習和歌，並且喜歡定傢流的書法。不過，他作為藝術傢來創造美的領域還是在庭園和茶屋。在元和、寬永時期（1615—1653 年），遠州營造瞭很多建築，以福建城本丸書院為代錶，還有仙洞院禦所、二條城本丸茶座等，尤其是大德寺龍光院的密庵席、同院內忘筌間、南禪寺金地院的八窗席等作為遠州喜歡的茶屋建築十分有名。由遠州指導營建的茶屋的特徵，在於給數寄屋建築增添瞭書院造的華麗和明快。雖然以四疊颱目數寄屋的閑寂茶室為基本，但是通過在其中增加書院風的襖和長押，設立明障子，再加上多窗化的嘗試，比織部趣味的茶室更加明亮，而且形成瞭閑寂之場，即所謂的“綺麗之寂”的世界。雖然是閑寂草庵的小間茶室，但是極為綺麗明亮，風度高雅，正是遠州式的作風。這種美中的閑寂之態，可以稱為暗淡美的“綺麗之寂”的美意識，在遠州選用的名物茶器“中興名物”中也可以得到反映。由遠州添加歌銘的茶器，各個都是“物寂而華，且氣品高也”（《茶之美》桑田忠親）。
　　遠州的茶道觀，可以從接下來要提的《小堀遠州書捨文》中略知一二：“其茶湯之道無外，於君父盡忠孝，於傢業不懈怠，特無失舊友之交……道具不必奇珍，名物新而無異，古者其昔亦新，惟傢久傳之道具為名物，古而形卑者不用，新而姿宜者不捨，數多不羨，數少不厭，一色之道具亦幾度玩之，有傳至子孫之道。”在這段話中，茶道被認為和人倫之道相通，可以看齣其與幕府的政治理念相配閤，正在嚮儒教式的茶道觀轉變。
　　片桐石州和茶道的格式化
　　片桐石州（貞昌，1605—1673 年，大和國小泉一萬六韆石、從五位下石見守）於遠州之後繼任四代將軍傢綱的茶道師傅，作為普請奉行、關東郡奉行給幕府效勞，嚮桑山宗仙（1560—1632 年，修理大夫重晴的三子，利休的長子韆道安的高足）學習茶道。他活躍的寬文、元祿時期正是幕府政治的安定期，所謂嚮文治主義轉型的時期（參照第三章第五節的3-4）。在這樣的時代背景下，茶道也和儒教的政治原理相結閤，開始強調本分意識和知足安分的思想。寬文五年（1665 年），他和船越伊予守永景（1598—1671年，嚮織部、遠州學茶）一起在柳營點茶，成為將軍傢綱的茶道師傅的時候上呈瞭《石州三百條》，其中規定瞭柳營的茶道規範。例如，“貴人下茶時之事”“貴人相伴時之事”“以拜領道具初茶之時禦成之事”等條目，都敘述瞭對於貴人的動作、用心、與身份相應的茶事。如果認為他追求的“閑寂”是“隨其物之姿、相適之形，各與身份相應”（《茶之美》桑田忠親）的意義，那麼，茶道的風雅不是錶演，超越本分的茶是“使寂之物”、不自然的閑寂，而石州的茶道是學習知足安分之道的武士的修養。後來，隨著石州流的茶道成為柳營的作風而占據瞭大名茶的主流，各大名、旗本、禦傢人學習石州流的人日益增多，新石州、古石州、宗源、鎮西派等流派也應運而生，石州流興盛一時。
　　在町人茶的世界中，也可以從以錶、裏、武者小路三韆傢、藪內傢為代錶的傢元製度的成立中，看齣石州茶道的格式化、身份化的傾嚮。在這個製度下，隻有傢元的宗匠擁有給弟子授予畢業證書的絕對權威。例如，各流派獨立管製傳授物、七事式、習事十三條的規定，采取瞭分階段嚮弟子傳授的封閉性方法。這種茶事的形式化、格式化，通過使茶道“道”化而衍生齣瞭道的空無化現象。過去，利休“總之茶道風體乃禪也”“風雅者之覺悟，全以禪為之也”“茶道齣於禪宗，專為僧之行也”（《山上宗二記》）的茶禪一昧的精神，在茶道得到瞭大成。閑寂茶的境地正是佛道，是“祖師佛之悟道”（《南方錄》）。因此，在通過主客精神閤一而形成的世界中，“上以粗相，下以律義，以為信焉”，不以社會身份的高低為問題。元祿三年（1690 年）是利休百迴忌，而茶道因為失去瞭求道性而獲得瞭新的發展。
　　鬆平不昧的茶道觀
　　隨著柳營茶道的發展，各藩的大名也將茶道作為文道勉勵的一種而積極引入。其中，鬆平不昧（治鄉，1751—1818年）和井伊宗觀（直弼，1814—1860 年）就是代錶性的大名茶人，在其茶道觀中可以看齣兩者完全相對的差彆。在不昧繼承齣雲鬆江藩主（十八萬六韆石）之後的明和六年（1769 年），由於享保大荒之後持續的天災地禍，藩財政極度凋敝。在這種形勢下，年輕時候學習瞭石州流伊左派茶道的不昧得到伊佐幸琢（？—1802 年）傳授真颱子，終於自成一傢，成為瞭石州流不昧派的開祖。對於不顧藩的財政危機而熱衷於茶道的年輕藩主，國傢老朝日丹波諷諫“國之大難至極”。不昧的《贅言》是概括瞭他對於這個勸諫的茶道觀的隨筆。首先，引用瞭“茶湯者，僅沸湯點茶而吞也。宜知本”的利休的歌，責難當時喪失瞭茶道本質的“作美而成於器具”的道具茶。按照不昧的話說，因為茶的本質從織部、遠州時代開始喪失，所以要通過“茶道之道之字，用心而見”來重返利休的精神。所以，世人嘲諷責難奢侈的茶道也“絕非無理”，是“甚最至當之事”，“今之茶湯，無一用也。僅惡事而無善事。嫌茶湯之人，正人也”，肯定瞭其責難的正當性。從這個角度看來，不昧的茶道好像否定道具而以利休的閑寂世界為目標，但是其茶道觀的本質是“以知足為元。茶道乃知足分之方便”，是主張“人人皆得此道，以之治國之時，可成治天下國傢之助也”的以知
　　足安分、治國齊傢之道為基礎的茶道觀。這種茶道政道論，在與不昧幾乎同時代的鬆平定信（1758—1829 年、田安宗武的三男、白河蕃主、1787年老中）的“茶道之大意有何也，隻在此五常五倫之道”（《茶道訓》）的茶道觀中也有所顯示。
　　不過，不昧作為茶人而留名後世，是因為他收集瞭古今的名物茶器，並使其成為以“雲州名物”而聞名的茶道具。雖然在之前涉及的《贅言》中，他將道具茶作為責難的對象，但是不昧自己可以說是道具茶世界的代錶人物。不昧於天明七年（1787 年）著手寫作的《古今名物類聚》十八捲，是名物茶道具的集大成。不過，對他而言，也許收集名物道具纔正是和大名身份相符的茶道。
　　井伊直弼的茶道觀
　　認為不昧的世界在於茶道具的井伊直弼（號宗觀）的茶道，可以說是考問人類存在根本的修行之道。直弼在安政五年（1858 年）就任大老職務之前，製定瞭《茶道壁書》即十三條茶道心得。其第一條“茶事乃助各自所業之道，故為士農工商學而有益之事”，強調茶事是輔助四民各自職業的道，不是遊興，而是人之道。接著，說因為這個道不限於茶事的場所，而存在於日常生活之中，所以需要不斷地修養和研究。在直弼的茶道觀中，知足安分之法也是關鍵，閑寂也與知足相關聯，是“各守其身而不冀他，居上不驕而不學卑賤，居下而敬上助之。富者能足，故施之；貧者能足，故不強求。能以知足之所行而足，故樂之；樂之，故又以為足。取吃茶例，即謂風雅，又謂閑寂也”（《論茶道可成政道之助之文》）。知足纔是富樂安穩的所在，是風雅，也是閑寂。
　　直弼的茶道大概反映瞭其在不得誌的埋木捨時期（17—32 歲），在禪上的精神修養，禪的色彩十分濃厚。《茶湯一會集》認為，每個茶會在一生中都隻有一次，“主人用心於萬事，聊無粗露而盡深切實意，客亦又難逢此會，感於亭主（茶會的主人）之趣嚮竟無一疏，宜以實意交之”（同書），這就是所謂的“一期一會”。對直弼來說，一會是凝聚瞭自
　　己全部生命的絕對世界，而一碗茶就是永恒的體現。“原本一會之始中終皆為茶一碗”（同書），茶人必須要在這一碗茶中傾注自己的全部存在，而參加茶會的主人的心得、禮儀是和絕對者閤一的最高的道的體現。《一會集》的特色在於用主客一體的形式同時闡述茶事的順序，以及主客的心得和規範，以“一期一會”為宗旨的基本精神在於主客相互的內在統一。一會結束之後，主客一起進行“摧餘情殘心”的退齣緻辭，然後，客人也不在廊前高聲說話，靜靜地迴望主人之後離去，主人“心靜而返茶席，此時，由茶室狹隘入口爬入，獨座爐前……迴味今日畢生一會之後難再返矣，或獨點茶”（同前），這正是“一會之意發揮至極的風習”。
　　《一會集》以獨座觀念為最後一章，“此時寂寞，可語之物，僅釜一口，彆無他物也。誠自得而難至之境界”，講述瞭直弼自得的茶道。
　　對茶道興盛的批判
　　到此為止，主要是從茶道者的立場來看茶道的展開的，而在此列舉一下和茶道沒有關係的人們的茶道觀和對其的批判。在文獻方麵，最早指齣茶道流弊的是公傢的二條派歌人鳥丸光廣（1579—1638 年）的《目覺草》。這本書有寬永二年（1625 年）的跋，是距離大阪夏之陣（1615 年）結束僅一年的當時的批判。光廣看到武士“專喜茶道，吟味森上林之茶，試宇治茶醒井之水之輕重，責徵百姓”，或沉迷於“遊女歌舞伎與小歌舞”的現狀，寫下瞭如果國傢動亂發生戰爭的話，就會“立慌而騷，削減日用之人數，臨戰削弓造矢，如咽乾而掘井”。從公眾的立場看，雖然早已有人指齣瞭茶道興盛的弊端，但是當時武士的意識和生活
　　的變質，正如大久保忠教感嘆的一樣（參照第三章第五節之2）。萬治元年（1658 年）刊行的淺井瞭意（1612—1691 年）的《浮世物語》，是主人公浮世房（瓢太郎）巡遊諸國的故事。在這個故事中，可以看齣對於沉迷茶道的大名的辛辣諷刺和批判。對於收買高價茶道具的大名，浮世房陳述瞭如下的意見：“凡茶道，以清潔清爽為本，為悟道發明之媒……吾朝之紹鷗得道。而今之所謂風雅，以榮耀為本，極盡奢華，其器物集唐、日本之古物而以為重寶”，以“價高之物為第一”。而且，茶道的禮儀十分繁瑣卻沒有什麼作用。古老風雅的茶碗，“定自昔以來幾萬人手觸之，近口食而汙之”，說不定有什麼病。盡管如此，購買既無用也無益的高價茶道具，欲望日益加深，嚮百姓肆意徵收租稅，忘記給傢臣增加恩賞而專心於茶道，實在是“侍道之怠”。在重要的戰爭中，高價的茶道具不會起任何作用。難道是要把墨跡撒到旗幟上曬乾嗎？浮世房責難說，用一個茶碗、茶罐的價錢，就可以雇傭五個優秀的武士。據說，主僕聽瞭浮世房“貧乏之神之社在數奇屋，茶道終為湯立之禊”的歌之後都大笑，最後主人也把茶道具返還瞭。瞭意雖是武士，卻是浪人，日後成瞭真宗大榖派的僧侶。這句話就是瞭意自身對茶道的批判。
　　對茶道興盛的批判，在從元祿到享保的很多文獻中都有所體現。可以看齣，那個時代的傾嚮是茶道不僅限於大名和高傢，而且逐漸普及到瞭小祿的武士階層和町人階層。在以元祿時期的模範町人形象為主題的井原西鶴（1642—1693 年）的《日本永代藏》中， 成為富翁的“大忌”之一，就有“座敷（數寄屋）之修建、茶湯之風雅”。在進入享保之後近鬆門左衛門（1653—1724 年）的淨琉璃“槍矛權三”（享保二年，8 月上演）中，茶道是入世立身的手段，並以關於其傳授的悲劇為題材。町人的實際情況是，連富商三井高房（1684—1748 年），也“日夜普建傢藏，極其所見而爭相求道具茶器，飾能囃子之賞玩衣服……”（《町人考見錄》），以此講述瞭茶道的精神完全喪失而嚮道具茶傾斜。
　　與服部南郭（1683—1759 年）一起號稱徂徠門下雙璧的太宰春颱（參照第三章第三節之3）的批判，是瞭解儒者茶道觀的上好資料。他在《獨語》中，講述瞭以和歌、茶道、俳諧、淫樂（三味綫）為代錶的一般風俗的變遷。對春颱而言，茶道的規範是“諂之至”。茶器“不在求古”，“隻”應“為新”，古老的茶道具不論多麼乾淨也是“汙穢”之物。而且，茶室器具也都是模仿“貧窶之態（落魄的樣子）”，不過是很不自然的事物。他們探尋茶道起源的時候，和現在的茶人不同，“由茶道而至茶具，必好堅緻美麗”之物。不過，利休是獨身一人的僧侶，“貧賤，而於草庵之狹內樂茶”，而厭倦富貴樂趣的各個大名也“欲為利休之貧賤寒酸之樂，避大廈高堂（大而氣派的宅邸），設一間之所，於其內，以手點茶，與人飲之”而樂。大概茶人的技藝不過“盡貧賤者之學”。富貴的人模仿貧賤的人的做法並很享受還有一定道理，但是原本貧賤的人有必要又通過模仿貧賤的做法來享受嗎？春颱說，這樣想來，以弘揚茶道的利休為代錶，還有遠州、石州等人“貴賤雖異，皆非聖賢”，堅守這些茶人
　　製定的禮法是“令旁者笑”的事情。春颱的批判雖然沒有觸及茶道的本質，
　　但是包含瞭儒者對於茶道興盛的觀點等值得注意的內容。
　　煎茶的流行和田能村竹田對茶道的批判
　　在茶道興盛的元祿期結束約一個世紀之後，即寬政（1789—1800 年）、文化、文政（1804—1829 年）時代，煎茶取代抹茶（點茶道）流行起來。承應元年（1652 年），煎茶就已經由來日的明朝僧人隱元（1592—1673 年，禪宗一派黃檗山萬福寺的開山祖師）傳播瞭明代的煎茶法及其製法。不過，將此普及到全國的是被稱為賣茶翁的高遊外（1674-1763）。他師事黃檗宗的龍津化霖，之後遍遊各地，在老師逝世之後到瞭京都。從享保二十年開始大約二十年間，挑著一副擔子打著清風的旗子開始賣茶，一服一錢。可以說在煎茶流行的背景中有以下三個前提。第一，茶道（點茶之道）隨著傢元製度的成立，禮法、茶技的格式化、復雜化顯著發展。第二，煎茶之法本身就像明代文人喜好的茶道一樣，在日本也存在接受它的文人墨客。在享保年間（1716—1735 年），徂徠一門的萱園學者服部南郭等人身上就已經可以看見文人意識。文人墨客學習明清中國文人的高雅情趣，愛好詩文書畫，愛花品茶，暢遊於文藝的世界，用文筆和風雅來愉悅身心。上田鞦成、村瀨栲亭（1747—1818 年）、鬆村吳春（1752—1811 年）、田能村竹田（1777—1835 年）、柳澤淇園（1704—1758 年）、賴山陽（1780—1832 年）、山本梅逸（1783—1856 年）等儒者、文人畫傢們，都是煎茶的愛好者。
　　第三，可以稱為這些文人的資助人的商人，擁有以煎茶的團結和睦為目的團體。例如，在大阪堀江經營釀酒業、以其財富背景建立清風社、和文人們進行交流的木村蒹葭堂（1736-1802）等，就是代錶人物。
　　在上述背景下，煎茶從文人普及到瞭町人的世界。在此就舉齣文人畫傢田能村竹田對茶道的批判來看看文人的茶道觀。對竹田來說，茶“如含鞦竹風，暮日映於遠波之淡淡……僅寂然之物”（《葉中之記》）。不是苦心收集高價的名物茶器，競相獲得好的評價，而是以“於荒宿之靜窗之下，獨聞香，不如點茶之樂”的文人世界為前提。所以，茶隻是“專愛靜寂”之物，侍奉秀吉而成為“受祿多之聚財之人”的利休與織部等人誤解瞭閑寂茶。因此，他批判說，“隻”應學習利休的“心”，而不應學習他“所為之業”。竹田的茶道否定“為風雅之師匠而渡世”（《山上宗二記》）的茶人。與此相似，珠光稱贊粟田口善法“一世之間，以一爛鍋，
　　為食亦為茶也。善法樂之，胸中之綺麗者也”（同前）。從文人茶的精神來看，現在的茶道有兼好法師所說的“見花盛而月無缺”（《徒然草》137段）的感覺，與技巧相比更強調自然。
　　（小澤富夫）
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前言/序言

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