亞裏士多德（前384—前322），古希臘哲學傢、思想傢、科學傢和教育傢。柏拉圖的學生、亞曆山大大帝的老師。希臘哲學的集大成者，與柏拉圖、蘇格拉底一起被譽為西方哲學的奠基者。作為一位百科全書式的科學傢，他幾乎對每個學科都做齣瞭貢獻。他的著作涉及倫理學、形而上學、心理學、經濟學、神學、政治學、修辭學、自然科學、教育學、詩歌、風俗以及雅典法律。他的思想成為中世紀基督教和伊斯蘭經院派哲學的支柱，在人類發展史上産生瞭深遠影響。代錶作品有《形而上學》《工具論》《物理學》《倫理學》《政治學》等。

精彩書摘

我們眼下正在尋求現存的事物，以及事物之所以成為事物的眾多原因與原理。健康與身體良好各自有其原因；數學對象有其基本原理及基本要素和原因。一般運用理性知識的學術，雖有嚴謹與粗略之彆，但都是在探求諸多原因與原理。所有的這些學術各自劃定瞭一些特定的實際存在之物進行研究，或是某些科類，但它們所探求的並非這些實際存在的統稱，也不是這些實際存在之所以為存在者，抑或是那一門類事物的物因，它們把事物的本體作為起點——有些則是將物因作為假設，有些則是把物因作為不須證明而為所眾知的常識——於是它們或是嚴謹或是粗略地進而證明瞭它們所研究的這門類中事物的主要性質。這樣的總結，對本體或是物因沒有進行任何的實際證明，而隻是在一些細枝末節提及瞭一些。類似地，各個門類的學術都忽略瞭這問題：它們所探求的這門類的事物是否真的存在，這問題與闡明事物的究竟和事物的實際存在之因，屬於同一級彆的思考。

因為“物理學”和其他的學術一樣，專門研究一個門類的事物，這一類的本體，其動與靜都是源於自身，因此“物理學”並非實用的學術，也不是關於製造的學術。凡物之所造，其原理即是造物者——這是理知或是技術，或是某些職能，凡事物之所成者，其原理皆齣於成物之人或物。——這是意誌，意誌之所錶達，也就是造物之所成。如果說所有的思想都不過是實用、製造與理論三者中的一種，那麼自然之學（物學）便該是一門理論上的學術，但其於理論探討的都是那些受於動變的事物，其本體也已經被定性為不能脫離物質而存在。現在，我們必須考慮到事物的如何成其是與其定義；若是沒有定義，這研究便是徒勞。而至於其被定性的事物中的“什麼”（物因），如何來為其說明，可以用“凹鼻”與“凹”來舉例說明。兩者的區彆在於“凹鼻”必須與鼻的物質相結閤，而“凹”則可以脫離感覺物質而獨立存在。如果說一切的自然事物的本體都可以用“凹鼻”來比擬——例如，鼻子、眼睛、臉、肌肉、骨與一般的動物；葉子、根、枝乾與一般的植物（因為這些都具備瞭常有的物質，必須與動變相結閤而後纔能為之定義）；這很顯然，我們對於自然諸多對象該如何求其是，而關於靈魂的研究也應該是屬於自然學傢的工作，靈魂從某種意義而言，它是不能脫離物質的。

基於這些考慮，已經很清楚，“物學”是一門關於理論的學術。數學也是，但其研究的對象是否為不動變且可以脫離物質而存在，現在還不清楚，但有些數學定理是在預先假設其為不動變且可脫離物質而存在的前提之下，纔得齣的結論。但世上真的存在一些永恒之物，不動變且可以脫離物質而存在，關於這類事物應該建立一門專門的理論學術來進行研究。——但這並不屬於物學，也不是數學，而是應屬於較前者更為先的學術。因為物學所研究的是可以獨立且非不動變的事物，數學的部分研究則是不動變且與物質相結閤的事物。而這第一學術研究的對象則是既為不動變又可以脫離物質而存在的事物。所有的原因都必須具備永恒的性質，而關於這類學術則是尤為重要，這一門學術所探求的原因，於我們而言似是神的作用一般。如此，理論的學術就可分為三類：數學、物學以及我們可稱其為神學的這門學術，因為很明顯，若是神存於某處，便該是在這些事物之中。最高級的學術必是研究最高級彆的科類。理論學術既然是優於其他的學術，且讓眾人渴求，那麼這一門的學術就該是優於其他的理論學術，且更讓人們所渴求。人們可提齣這樣的問題，這一門第一學術（哲學）是在統一研究所有門類事物的普遍性學術，還是說隻是一門專門研究實際存在這一科類的學術，這方麵，就算是數學各門類也都不是全然相似——幾何與天文學各自研究某些特定的事物，而數學則是貫穿其中的一門普遍性學術。我們迴答說，如果假設自然中的所成各物之外再無其他的本體，那麼物學就會成為第一學術，然而世上若存在一個不變的本體，那麼這一門學術必為先，而成為第一哲學，既然這裏所探求的是最為基本的事物，從這層含義齣發，這門學術便是最為普遍的。而研究實際存在之所以為存在者——包括物因及實際存在者所具備的諸多性質，便應該歸屬於這一門學術。

“存在”這詞，之前已經說過有幾層含義，一是偶然因素所為存在者，另一含義就是“為真”，還包括瞭範圍（比如怎樣成為是、質、量、空間、時間，以及與其所有相似的命意），另外，則是現實存在與潛在存在。在這所有的命意之中，我們必須事先說明，關於偶然因素我們為之成立專門的學術進行研究。實際上也不存在一門學術——實用學、製造學或是理論學——用於這類研究。一方麵來說，建造一幢房屋，最初並沒有建造齣那些生來就有偶然因素，這類因素不勝枚舉；已建成的房屋對於某些人來說很高興，對於另一些人則是造成瞭損失，對另一些人來說則是很實用，總的來說，這一些都是與房屋這一實際存在者毫無關聯之物；建築之術的目的完全不在於此，同樣地，幾何學傢並不會去探求眾多圖形的偶然因素，當得知瞭“所有三角形的內角和與兩直角相加相等”這一原理之後，便不會再去深究每一三角形的這一偶然因素之間的區彆。偶然，事實上就是個名詞而已，這是自然間的邂逅。這裏柏拉圖為正解，他說詭辯之流是在專門探討“無物”的。因為詭辯之流的論點總是糾結於偶然因素之上。比如“文藝的”與“有涵養的”是否相同，以及“文藝的格裏斯剋”與“格裏斯剋”是否相同？以及每一事物並不常為當下存在者，是否應該以之為存在，由此而引發齣的結論，如果說文藝之人而成為有素養的，那麼有素養的人就必是文藝的，——以及所有與此相似的辯論，偶然因素明顯是貼近於“無物”的。從下麵的論點來看也較為明顯：所有現存之物其創生與毀滅必有一過程，而其偶然因素則不是。但是，我們還是要盡可能地去探求偶然因素的本質與其由來，也許我們可因此而得知為何不為之建立專門的學術。

現存事物之中，某些保持著常態並且是齣於必然（非強迫而為的必需，我們肯定一物隻因它不能成為另一物），有些則不是必然，也非常態，卻也能隨時可見其齣現，這便是偶然因素的原因與原理。這些不為永恒且非經常，我們稱其為偶然。比如，伏天起風寒，我們則說這是偶然，如是伏天遇酷暑則不會說是偶然，就是因為伏天這一時節從古以來就是常熱而不常冷的。人的膚色為白亦是偶然（因為人的臉不必須是常為白，也不必眾人皆為白），但人是動物則非偶然。建築師使人健康這是偶然，因為使人健康應該是醫生的必然，而不是建築師的必然——這隻是巧閤，因為那建築師同是一名醫生。再說，一名廚師，為瞭讓人高興，將所有的菜肴都加以裝飾，但這並不屬於廚師的真正工作範疇，這可說成是那一名廚師的單個具體行為，但在單純的廚師意義上來說，這並非他的行為。在其他事物上總是可以找齣産生這一事物的職能所在，但對於偶然的事物來說，是找不到這樣相應的職能或是製造技術所在。因為隻要是偶然因素所有産生或存在的事物，其原因亦是偶然。所有的事物並非都是必然且經常存在或發生的，世間之物隻是大部分如是而已，因此，偶然必然是存在的，比如一個白人，這便該是偶然因素（如果這是錯的，那麼所有的一切都是必然）。因此，這必定是超齣瞭常在的物質纔能成其為偶然因素之因。

還有一問題，也許所謂的不是經常且非大多數如是的事物實際是不存在的。我們須以此為起點進行討論。明確的是，這不會沒有，那麼這些之外，世間該是另有必然與偶然之物。然而若事物隻是大多數如此而已，那麼，世上又到底有沒有經常的事物，與永恒的事物？這些問題之後再進行討論。但是因為所有門類的學術都是在研究經常且為大多數如此的事物，研究“偶然”這一門的學術顯然是沒有的（因為沒有瞭經常而大多數如此的事物之外，人們如何能夠教授與學習？比如水、糖漿對於一個風寒的病人有幫助，這就是大多數如此的）。至於那些違背常例的事物，學術之上是無法列齣的，比如在一輪新月的夜晚，會發生什麼事情，我們所能夠述說的，隻是經常或是大多數的於新月夜晚所發生的事情，若是要這麼發問：請問在那一個新月的夜晚不會發生什麼事情，這樣我們就無從作答瞭，偶然便是與這常例相反的，這裏我們已經說明瞭什麼是偶然因素及其發生的原因，也同時說明瞭沒有一門學術會去對它專門進行研究。

很明顯，拋開創生與毀滅的過程，生與滅的原因和原理該是有的。如果沒有，那麼所有的事物都會成為必然，因為一旦進入瞭生與滅的這個過程的事物，其生與滅就成瞭必然。A事件是否發生，取決於B事件是否會發生，而B事件是否會發生，則要求問於C事件。這樣追根溯源至盡頭，不管多麼曆史悠久之事都可以追溯至今。於是這人將會是猝死或是因病而亡，如果他齣門，將要齣門，如果口渴，將會口渴，如遇到某事，這樣的追溯到現在的一事，又延續至更遙遠的事，齣門因為口渴，口渴因為喝酒，酒是可喝可不喝的，因此他或是必然死或是必然為不死。類似地，如果再往前追溯，這一類的記錄也同樣受用，總之過去的條件於此刻的事情上會有顯現。每一將來之事都是“必然”，活著的人必有一天會死，因為在他的有生之年，某一些條件，比如與活著相對立的死亡的因素已經進入瞭他的生命中。而他將死於疾病或是猝死，則是未定的，這就還得看其他的一些事情。如此便很清楚，所有的追溯可能有時會碰到一件未定之事。如此這追溯的過程就要停止，而事情成為必然的原因，就無從得求，這未定的事情就成瞭偶然的起點。然而對於偶然的事件，其起點與原因，這樣的追溯過程終可以為之歸類——歸之於物質（物因）或是效用（極因），或是動變（動因）——這需要嚴謹地加以考察。

我們已經詳細敘述瞭關於偶然因素成其存在的性質，這裏不再贅述。實際存在各類彆中，有的以真為其存在，有的以假為其非存在，其真與假應該依托於“聚閤與離析”來進行判斷，組閤之詞的真假，該依托於其各個部分的對立麵結閤而判斷，凡是主體和其稱謂相結閤的，應為其組閤者予以肯定，兩者相分離則不為之組閤而加以定論，這便為真，至於假的判斷，便是與此相反（這裏會引齣另一問題，我們如何知道事物發生瞭離與閤，所謂的閤，我的意思不是說將事物進行串聯而是融閤為一整體）；這裏的真假不在於事物，——這與善即為真、惡即為假存於事物本身是不同的，——而存於思想之中，至於單純的眾多物因，則其為真或假便不在思想之中。——這裏所提及的問題，我們必須以後再思考。但是憑藉組閤與離析而成的真假便是隻在思想而不在事物，因為思想可以把主體的物因或其質、量或是其他範疇加之於主體或是從主體剖離，按照這層意思，真假已經成為原事物之外的另一類存在與非存在，那麼偶然因素的存在與真假的存在都是不用再討論瞭。前者原本應是未定之存在而後者也僅僅是思想的演變，兩者都是實際存在的旁支，並不能作為眾多實際存在中的一類而獨立。於是讓我們拋開這些，而專注於實際存在之所以為存在的原理與原因。

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