大衛·休謨（1711—1776），齣生於蘇格蘭愛丁堡。英國哲學傢、經濟學傢和曆史學傢，被視為英國啓濛運動以及西方哲學曆史中重要的人物之一，與約翰·洛剋及喬治·貝剋萊並稱三大英國經驗主義者。他把哲學設想為一門歸納的和實驗的人性科學，重視從“生活經驗”中提煉齣哲學觀點。他的思想對盧梭、康德等後世哲學傢影響深遠。著有《人性論》《大不列顛史》《人類理解研究》《道德原則研究》《宗教的自然史》等。

精彩書摘

第二章?論愛與恨

第一節愛與恨的對象與原因

要給愛與恨這兩種情感下個定義，這幾乎是完全不可能的事，因為它們隻産生一個簡單的感知，而沒有任何其他的混閤物與構成物。我們也無須根據其本性、來源，原因與所指嚮的對象試圖對其進行任何描述。因為我們現在所探討的就是愛與恨這兩種情感，而根據日常的經驗與平常的感覺我們其實對其已經具備瞭充分的瞭解。我們在有關驕傲與自卑的討論中已經發現瞭這點，此處我們隻是將之重復一遍而已。因為這兩類情感之間存在極大的相似性，為解釋愛與恨這兩種情感，我們不得不先將有關前者的推理過程簡要地梳理一遍。

帶來驕傲與自卑情感的那一直接對象是自我，或者是與我們密切相關、我們意識到其思想、行為與情感的同一個人；愛與恨的對象是另外一個人，我們意識不到他的思想，行為與感覺。從經驗上看，這幾乎是不言自明的。我們愛與恨的情感所指嚮的對象永遠是某個外界的可感知的對象；我們平日裏所談到的自愛，與該情感是不同的，它所産生的情緒與由某個朋友或情人所帶來的那一柔軟的情緒沒有任何共同之處；恨，也是如此情形。我們或許會因我們犯下的過錯、做過的蠢事而感到慚愧，但如果不是彆人帶來的傷害，我們永遠不會憤怒或憎恨。

但是，雖說愛與恨的對象往往是自我之外的其他人，但有一點需要說明，那一對象恰當而言並非産生那些情感的原因，或者說單單那一對象本身無法激起那些情感。因為，愛與恨是兩種恰恰對立的情感，雖然指嚮的是同一個對象；因此，如果那一對象同時也是它們的原因，那它同時會産生兩個同樣力度的對立的情感；而我們知道，愛與恨這兩種情感從它們産生之初，便意味著互相消減互為毀滅，如果它們所指嚮的對象就是其原因的話，那這兩種情感便無從齣現。因此，它們的原因必然與該對象不同。

如果認真考慮下愛與恨的原因，我們就能發現，那些原因是多樣的，彼此之間並不具備多少共同點。某個人的美德，知識，機智，判斷力，或是幽默感，都能産生我們對其的敬愛與尊重；與之相對的特點便讓我們産生憎恨與輕視的情感。我們身體方麵的優勢，比如美麗，力量，敏捷，靈巧，都能産生我們對那一對象的敬愛與尊重；而與之相對的，便讓我們産生憎恨與輕視的情感。同樣地，外部條件的優劣，如傢世，財富，衣物，國籍與氣候的好壞，也相應地産生那兩種情感。所有這些對象都是通過其不同的特點從而産生愛與尊敬或恨與輕視。

從那些原因的研究上，我們可以得到有關發揮作用的特質與該特質所寓存的主體二者之間一個新的區彆。一個國王，他擁有一座美輪美奐的宮殿，因此受到人民的愛戴與尊重；而他之所以會獲得那一愛戴與尊重，第一是因為宮殿的美麗，第二是因為他與那一宮殿之間的所有關係。將這二者中的任何一個移開，那一情感都不會産生；這明顯地證明瞭那一情感所産生的原因是一個復閤的原因。

通過我們之前討論驕傲與自卑時所做的觀察，來一一探討與其相對的愛與恨的情感；雖說這些觀察既適用於前者，也適用於後者，但在我看來，這樣做未免太過乏味無趣。我們大體上注意到，愛與恨的對象，很顯然，是具備情感與思維的某個人；濃濃的愛意，使人愉悅，而滿腹的仇恨，使人不快。我們不妨假藉於可能性論斷來作下麵的假設：愛與恨這兩種情感的原因往往與一個有思維的對象相關，愛的原因産生一種單獨的愉快感，而恨的原因産生一種單獨的不快感。

以上兩個假設中的第一個，即愛與恨的原因必然與某個人或更確切地說，某個有思維的對象相關，如此纔有可能，甚至是完全不容懷疑，會産生那些情感。如果隻是從抽象意義上考慮美德與惡行，或者某個無生命的對象上所展現美與醜，或者與我們不相乾的第三者的貧窮與富有，所有這些都無法産生任何程度的愛與恨的情感，也無法産生任何程度的尊敬或衊視的情感；因為它們與我們不存在任何關係。一個人他透過窗戶看到在街上行走的我，透過我看到一座美麗的宮殿，而我與之無關：我相信，沒有人會相信，那人看待我的方式與看待宮殿的主人的方式會是一樣，會像後者一樣地尊敬我。

乍一看來，或者這並不明顯：感知之間的關係對於這些情感的産生而言是必需的；因為，在推移過程中，一個感知與另一感知往往重疊，以至於從某種程度上而言二者之間完全不可區分。就好比驕傲與自卑一樣，我們很容易將之分隔開來，並證明，這些情感的各個原因單獨地産生一種快樂或痛苦；在此處，我們可以看到，研究愛與恨的那幾個原因與之前探討驕傲與自卑的原因的論證方式是一緻的。但是為瞭讓這些體係更為充分，具備更為決定性的依據，我暫且不予以這樣的研究：同時，我將通過建立於不容置疑的經驗上的論點，試圖把之前關於驕傲與自卑的討論完全用於現在的議題之上。

對其性格，或纔智，或財富，感到滿意的人，他們總是渴望嚮外展現自己，以期獲得世人的愛慕與贊許。很顯然，這些特質這些情況既然是産生驕傲或自尊的原因，同時也是虛榮或者渴望榮譽的原因；那些我們最為得意的特點，往往成瞭我們炫耀的對象。但是，如果愛與自尊並非來自産生驕傲的、與我們相關或和他人相關的那些特質，那這一論說方式便顯得有些荒謬；人們也無法期待他人與自身所有的情緒相互對應。誠然，很少有人可以建立有關情感的精確的哲學體係，或者對其本性與相似性進行任何思考與探索。但是，即便我們在這一點上進展不大，我們在情感體係上也應該不會犯太多的錯誤；因為我們具備足夠多的日常經驗與某種預感作為指導，這些使得我們幾乎是立馬便能自我感知到是什麼在他人之上施加作用力。由於是同樣的特質産生瞭驕傲與自卑，産生瞭愛與恨；而前一種情感，即驕傲與自卑的原因既然可以獨立地産生一種快樂與痛苦的感覺，那與之相關、用於證明其真實性的所有論點，必然也適用於後一種情感，即愛與恨，並為之提供同等的證據。

第二節證實該體係的一些實驗

衡量以上那些論點之後，我想，沒有人會對我在相關的感知與認知上的推移所作的那一結論提齣任何質疑瞭吧，特彆是考慮到這一準則自身是如此簡單自然。但是，為瞭鏟除該體係在愛與恨的情感、驕傲與自卑的情感方麵可能會産生的任何疑慮，我們不妨在那些情感之上做一些新的實驗，順便迴顧一下之前我已提及過的一些觀察。

為瞭將這一想法付諸實施，讓我們先作如此假設：假設我與這麼一個人一起，我之前與他並無任何恩怨；那現在我便有瞭驕傲與自卑、愛與恨這四種情感自然的、終極的對象。我自己便是驕傲與自卑的對象；而那一人便是我愛與恨的對象。

現在我們便可以將注意力轉到那些情感的本質，以及它們彼此所處的位置之上。很顯然，此處有四種情感，它們之間既相互關聯著、又存在著一定的距離；就好像是一個方形一樣。驕傲與自卑，與愛與恨一樣；這兩組情感分彆指嚮的是同一個對象，前一組情感的對象是自我，後一組情感的對象是某個他者。一邊是驕傲或愛，一邊是自卑或恨；這種聯接便構成瞭那一方形的對立的兩邊。就如前麵所說的，驕傲與愛是令人愉快的情感；自卑與恨是令人不快的情感。這兩組感情之間存在的相似性又構成瞭一種新的聯接，可被視作是那一方形的另外兩邊。總的來說，驕傲與自卑，與愛與恨一樣，它們是由所指嚮的對象或認知而聯結起來的：驕傲與愛，與自卑與恨一樣，它們是由所指嚮的感覺或感知而聯結起來的。

接下來，我試圖闡述的是：上述的那些情感必然無法具備雙重關係，即認知與情感對象的關係，以及感覺與情感本身的關係。關於這點，我們必須藉助於實驗來說明。

第一個實驗。為使下麵的那些實驗更有條理，我們不妨先假設，在上麵我們所提到的那一情況中，即我與某個素無恩怨的人一起；此時某個對象呈現齣來，該對象與那些情感中的每一個都不存在任何的認知關係或感知關係。假設我與那人同時觀察同一塊普通的石頭，或者是某個與我和那人都不存在所有關係，而且本身不産生任何情緒、也不帶來任何獨立的快樂與痛苦的感覺的對象。那很顯然，這樣一個對象絕不會産生以上那些情感。我們不妨將該對象一一運用於那些個情感上。我們將之先後運用於愛、恨、驕傲、自卑上，這一對象無法刺激起任何一種情感。然後再隨意地更換所觀察的對象，當然要保證該對象與我或那人都不相關、其本身也不産生任何情緒、也不帶來任何獨立的快樂與痛苦的感覺。讓我們重復這些實驗，以大腦所能想象的所有方式來將之一一重復。我們將會發現，自然社會中任何一種物體，在那兩種關係缺失的前提下；不管如何安排，處於如何的情形下，永遠無法産生任何的情感。

第二個實驗。既然缺乏這兩種關係的對象無法産生那些情感，我們現在不妨賦予該對象那兩種關係中的某一個；然後看看會有什麼結果。假設觀察一塊石頭或任何常見的物體，它與我或我同伴存在所有關係；而通過這種方式，我們便與情感所指嚮的對象獲得瞭一種認知關係：那顯然，先驗地考察這一事件，我們注定看不到任何情感會産生。因為，我們的認知的關係是以一種私密的、靜態的方式作用於大腦之上；除此之外，根據該對象是屬於我們自身還是屬於彆人，它又以同等的作用力刺激著驕傲與自卑、愛與恨這些對立的情感；而情感的這種對立必然意味著相互毀滅，給大腦不留下任何一種情緒或情感，使之處於完全自在的狀態。我們通過經驗便可以證實該先驗推理正確與否。因此，我們現在便可以得齣結論：所有無法獨立於情感而産生快樂與痛苦的感覺的物體，即便與我們自身或他者存在所有關係或其他關係，它們必然也無法産生驕傲或自卑，愛或恨的情感。

第三個實驗。很顯然，單單認知之間的關係並不足以産生那些情感。那我們現在將那一關係移除開來，代之以感知之間的關係，也就是說，對象本身可以獨立於情感産生愉快與不快的感覺；但是該對象與我們自身或我們同伴不具備任何所有關係。然後我們觀察下這樣假設會得到什麼結果。正如上一個實驗一樣，我們先驗地考察這一事件。那樣，我們便可以看到，該對象與那些情感之間存在某種較為微小且不確定的聯結關係。該對象之所以與情感存在力度較為微小的某種關係，是因為這個關係不是一種淡漠的、不可覺察的關係；相反地，它沒有認知關係的那些缺點，也無法以同等的力量將我們指嚮那兩種相互對立互相消滅的情感之上。但從另一方麵來考慮，我們發現，從感覺到情感的那一推移過程並不伴有任何帶來認知的推移的準則；而是正好與之相反，雖然感知之間容易發生轉移，但因為對象的變動性，它與産生推移的所有準則相悖；據此我們可以推斷齣，任何物體隻是通過一個感知關係來與情感發生某種聯係的話，那它無法成為那一情感穩定持久的原因。衡量這些論點之後，我們的理智從這一類比中得齣的結論是：自身可以産生愉快或不快的感覺的物體，如果與我們或他人不存在任何形式的所有關係的話，那它可以産生某種自然地屬於驕傲與愛，或自卑與恨的心理傾嚮，並尋求其他對象，以便藉助於這種雙重關係而建立起這些情感；不過隻具備這兩種關係中的一個，即便那一關係再如何有優勢，它永遠無法産生恒常的確定的情感。

最為幸運的是，上麵所有的這些推理與經驗和情感的現象是完全對應的。假設我現在與同伴兩人旅行於某個陌生的國度，很顯然，如果那裏景色優美，道路齊整，旅館舒適，所有這些必然讓我們心情快樂。但因為我們假設該國度與我或我朋友毫無關聯，可以肯定：它永遠不會成為我們驕傲或愛的直接原因所在；因此，如果不將情感建立於與我或我的同伴存在某種較為密切的關係之上的某個對象之上，那我的情緒與其說是一種確定的情感，倒不如說是某種愉快心情的流露。如果那一對象産生的是不快的情緒，那情形也與此相似。

第四個實驗。既然我們已經發現，任何物體，如果不具備任何與感知的關係，或者隻具備其中的一個關係，便無法産生驕傲與自卑，愛與恨的情感；無須更多的實驗，我們前麵的推理本身便足以讓我們信服：這一雙重關係對於刺激起這些情感而言是必需的；因為要産生這些情感，必然需要一定的原因。但為瞭減少可能存在的疑慮，我們不妨重新再做一些實驗，然後看看在這種情況下，是否結論符閤我們的期待。我先選定一個研究對象，比如美德，該對象可以獨立地産生一種滿足感：我再假定該對象與我自身存在某種關係；由此發現，這樣安排便立馬産生瞭某種情感。那是什麼情感呢？與我存在關聯且能獨立産生滿足感（即具備雙重關係）的美德，便使我産生瞭驕傲感。我們對那一美德的認知與我們自我的認知相關，而我們前麵已經說過，自我便是情感的對象所在：那該美德所産生的感覺必然與該情感所産生的感覺相似。為瞭確定在這一實驗中我是否弄錯瞭，我先將第一個關係去除；然後再將第二個關係去除；然後發現，兩個關係任何一個一旦去除掉，那一情感也就隨之消失，讓該對象處於完全的漠然的狀態。不過，僅僅如此，我並不滿意。我有意進一步地嘗試，不把那一關係除掉，相反地我用另一種關係將之替代。假設那一美德隻屬於我的同伴，而與我無關；然後看看這點變動之後我們可以得齣什麼結論。我瞬間就感受到瞭那一情感發生瞭方嚮上的轉移，它給我帶來的，不再是驕傲，而是我對那人的愛；隻有在後一種情感上，我們纔能看到感知與認知之間的雙重關係。下麵我還可以重復同樣的實驗，將認知的關係重新改變，那一情感相應地就成瞭驕傲，如此重復，又成瞭愛或善良。通過這些，我完全信服於這一關係的影響，然後我再嘗試下其他的結果；我將美德換成惡行，將因前者而産生的愉快感變成因後者而産生的不快感。我們可以看到，這一結果同樣地符閤預期。存在於他人身上的惡行，藉助於那一雙重關係，産生恨的情感；而非愛的情感，愛的情感齣於同樣的原因，是美德的結果。為繼續試驗，我再改變認知之間的關係，假設那一惡行屬於我。然後呢？我們可以看到，結果必然與前麵那種情況一樣。所産生的那一情感從憎恨也就變成瞭自卑。如果再將感知做些變化，自卑的情感又變成瞭驕傲；如此重復循環之後，我發現我們其實是繞瞭一大圈，結果還是迴到當初最開始的那一境況之中。

但為進一步地澄清這一問題，我將那一研究對象再予以改變，不再探討美德與惡行，我轉而在美與醜，財富與貧窮，權力與臣僕上做實驗。通過改變其關係，這些研究對象的每一個又以同樣的方式進行循環：不管我們是以如何的秩序展開這些實驗，不管是通過驕傲，愛，恨，自卑，還是通過自卑，恨，愛，驕傲；這些實驗的結果一點都不會發生變化。確實，尊重與衊視在某些情況下取代瞭愛與恨；不過就其本質而言，它們畢竟是相同的情感，隻不過處於某些原因而産生瞭變異；關於這點，我們之後會予以解釋。

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