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編輯推薦

　　

　　維柯是西方人文科學、曆史哲學的奠基人。他齣生於天纔輩齣的17世紀，他以創建一種人類社會的科學為己任，《新科學》是他的代錶作。維柯的思想影響瞭赫爾德、洪堡、黑格爾和馬剋思，更準確地說，維柯是19世紀西方哲學思想的根源。維柯是一位思想的天纔，然而他不是駕馭自己思想的高手，他未能把自己原創性的、博大精深的思想係統地錶述齣來，這位意大利哲學傢的思想光輝閃爍於他的零散論述中。

　　

海報：

內容簡介

　　《維柯的哲學》講述瞭維柯是西方人文科學、曆史哲學的奠基人。他齣生於天纔輩齣的17世紀，他以創建一種人類社會的科學為己任，《新科學》是他的代錶作。維柯的思想影響瞭赫爾德、洪堡、黑格爾和馬剋思，更準確地說，維柯是19世紀西方哲學思想的根源。維柯是一位思想的天纔，然而他不是駕馭自己思想的高手，他未能把自己原創性的、博大精深的思想係統地錶述齣來，這位意大利哲學傢的思想光輝閃爍於他的零散論述中。《維柯的哲學》是意大利著名的哲學傢、曆史學傢、文學批評傢、美學傢、新黑格爾主義者剋羅齊對維柯思想的重新闡釋。剋羅齊在《維柯的哲學》中提煉瞭維柯曆史哲學的精華，深入分析瞭維柯哲學産生的曆史背景、學術價值及其對後世的影響，其目的在於引領讀者領悟維柯思想的本意，把曆史哲學的研究推嚮更深廣的層麵。《維柯的哲學》是人文科學研究的入門書，也是探究維柯思想堂奧的墊腳石。

內頁插圖

目錄

第一章 維柯的知識論：第一階段
第二章 維柯的知識論：第二階段
第三章 《新科學》的內在結構
第四章 知識的想象形式——詩和語言
第五章 知識的半想象形式——神話和宗教
第六章 道德意識
第七章 道德與宗教
第八章 道德和法律
第九章 法律的曆史狀況
第十章 天意
第十一章 重演律
第十二章 形而上學
第十三章 曆史的變遷——維柯曆史論述的一般特徵
第十四章 晦暗不明的曆史和傳說時期的新原理
第十五章 英雄的社會
第十六章 荷馬和原始詩
第十七章 羅馬曆史與民主的興起
第十八章 野蠻主義的復歸：中世紀
第十九章 維柯與當代文化的趨勢
第二十章 結論：維柯對後世哲學和曆史思想的影響
附錄一 維柯的生平與性格
附錄二 維柯以後的思想史
附錄三 維柯知識論的來源
譯名對照
譯後記

精彩書摘

　　第一章
　　維柯的知識論：第一階段
　　在早期，維柯的知識論采用瞭直接批評和反駁笛卡兒主義的形式。笛卡兒主義已經統領瞭歐洲思想半個多世紀，在未來的一百年中仍將保持其在思想和精神領域中 的最高權威地位。
　　眾所周知，笛卡兒已經在幾何學領域樹立瞭完美科學的理想模型，並以此為榜樣緻力於改造哲學和知識的每一個分支。現在，幾何學方法依循著分析的道路前進直 至自明的真理，接著，通過綜閤演繹而達到越來越復雜的命題。因此，如果哲學想采用一種嚴格的科學方法，它也必須找到一種具有基本的和自明的真理形式的牢固 基礎，從這一基礎中演繹齣它的所有後繼陳述，無論是神學的、形而上學的、物理的還是倫理的，都應如此。這樣一來，自明性--清楚而明白的知覺或觀念--就 成瞭終極判定；直接推論--思維與存在、我思與我在的直觀聯係--提供瞭基本真理和知識基礎。依據這種清楚明白的知覺，連同那些導緻他走嚮我思的係統的懷 疑，笛卡兒說服瞭自己：他已經一勞永逸地結束瞭懷疑論。
　　但是，按照同樣的論證，那些沒有或不能歸結為清楚明白的觀念和幾何演繹的知識，在笛卡兒眼中必定失去任何價值和意義。這些知識包括瞭確鑿可憑的曆史、對 數學領域之外那部分自然的觀察、那些從人類特性的經驗知識中抽取有效性的實踐智慧和雄辯、詩及其虛構錶象的世界。這些心靈的産品對於笛卡兒來說是幻覺和混 亂的觀點而不是知識：混亂的觀念，注定要麼變得清楚明白而不再存在於它們原初的自然之中，要麼緩慢地淪落到哲學傢不屑一顧的地步。數學方法之光照如白晝， 使我們放棄無用的燈光，這種燈光在黑暗中引導我們時，也投下瞭騙人的陰影。
　　維柯和其他反對笛卡兒的人不一樣，他沒有把自己局限於對主觀方法造成的宗教危機大呼小叫，也沒有在這上麵浪費時間。他沒有像經院學者那樣去探討"我思" 是不是三段論，如果是的話，這種三段論是否有缺陷。維柯並非有悖常理地反對笛卡兒主義對曆史、修辭和詩的藐視。他切中問題的核心，直指笛卡兒判定科學真理 的標準，深究自明的原則。然而，這位法國哲學傢自信他已滿足瞭嚴格科學的所有要求。事實上，維柯看到瞭從笛卡兒打算滿足的那些需要來考慮，他提齣的方法助 益甚微或毫無作用。
　　維柯說，真正的知識竟然是那種清楚明白的觀念！我認為我所想的當然是一個不容置疑的事實；但是它絕沒有科學陳述的痕跡。任何觀念，即使是錯誤的觀念也可 能是自明的：我認為這種自明性也不會給這個觀念以知識的力量。"他思考他存在"對於普勞圖斯的索塞亞是熟知的事實，他用幾乎與笛卡兒哲學一緻的語句錶達這 個信條："但我思考時，我一定存在。"（sed quom cogito，equidem certo sum）但是，懷疑論者總是這樣迴答索塞亞和笛卡兒：他對於思想毫不懷疑；他甚至將強烈堅持：任何在他看來有說服力的東西都是確定不移的，他還會堅持以它 來反對一切異議。他對於存在也毫不懷疑：實際上，他在通過懸置判斷和不用從意見中産生的晦澀不明的東西來模糊事實這種正確的方式來尋求存在。但是，在斷定 這一切時，他仍將堅持他的思想和存在的確定性不是科學的確定性而是意識的確定性，更確切地說是對那種確定性的普通意識。清楚明白的觀念是如此地遠離科學， 以至於自從由於笛卡兒主義的影響，這個原則一直被運用於物理學以來，我們關於自然的知識仍未成為確定的知識。笛卡兒試圖從普通意識階段躍升到科學階段：他 未實現自己的科學理想卻落入普通意識的窠臼之中。
　　但是，如果科學真理並不存在於直接意識之中，那麼它存在於什麼之中呢？科學和簡單意識如何區分？區分的標準是什麼？或者，換句話說，科學成為可能的條件 是什麼？清楚和明白未能使我們前進一步。一條基本真理的清晰錶述不能解決這一難題。問題不在於原初真理，而在於哪一種真理的形式使我們不得不承認它是科學 的或真正的真理。
　　遇到這個問題時，維柯通過訴諸一個乍一看陳腐且顯而易見的原理，證明瞭自己對笛卡兒標準的缺陷的批評是正確的。說其陳腐，不是因為維柯把關於曆史的理論 和它聯係在一起，後來，維柯自己反駁瞭這個理論：那就是說，不是因為這一原理屬於意大利哲學的早期階段之一，而是在這種意義上，它與基督教思想相一緻且幾 乎不可從中分割。對於一個整日宣稱自己信奉上帝是全知全能的、是天堂與塵世的創造者的基督徒而言，沒有什麼能比斷言上帝通曉萬物更熟悉的瞭，因為上帝自己 就是萬物的創造者。維柯重復道，最初的真理在上帝中，因為上帝是最初的創造者。因為他是萬物的創造者，所以這個真理是無限的真理，並且因為他展示瞭囊括於 自身之中的萬物的內在和外在的特徵，所以這個真理是絕對真理。
　　某些懷疑論者在哲學的語境中把這個宗教神學的原則召喚迴來，作為反對人類知識之僭越的武器。例如，弗朗西斯科·桑切斯在其《論不 為人知的最高深的第一宇宙學》（1581）中，通過討論認識靈魂的本性和力量的難題，已經發現如果人很完美地擁有這種知識的話，他就能像上帝一樣，毋寜說 他將成為上帝本身：但這是不可能的--"人應該完全知道完善的事物是他所不能創造的，上帝也不能創造他沒有預先全知的事物，在創造的時候也不能支配它們， 因此，他自身屬於最完美的智慧、知識和理智，洞察萬物，他有萬物之智慧、認知萬物和理解萬物，因為他就是萬物，萬物在他之中，而且萬物即是他並且在他之 中。"但是，桑切斯隻是暫時地訴諸這種思想而沒有領悟它的哲學含義，沒有意識到寶藏唾手可得；然而，維柯首次從對上帝的無限力量和智慧的贊美中，從全能的 上帝與人類有限官能的對比中，得齣瞭他知識論的普遍原則--事物能被認識的條件是認知者是該事物的創造者，真理與創造是同一的："真理即創 造。"
　　維柯解釋說，"科學通過原因求真知"便是"真理即創造"這一說法的確切含義。既然原因是不需任何外部事物介人而能産生實際效果的東西，那麼它就是事物的 屬或者樣式：知道原因就是能夠實現事物瞭，從事物的原因可以演繹並且創造齣這個事物來。換句話說，它是一直或正在實際操作的過程的理想再現。認識和行動必 須是相互轉換並且協調一緻的，就如同上帝的理智和意誌可以互相轉換，形成一個單一的統一體。
　　現在，一旦真理與創造的聯係被認為是理想的，確切地說，由於這種理想作為科學的真實本質是絕對真的，所以，這種認識的第一結果必然是人不能獲得科學。如 果上帝創造瞭世界，隻有他自己知道"原因"，隻有他自己知道世界的屬或樣式，也隻有他自己擁有關於世界的科學知識。人創造瞭這個世界瞭嗎？人創造瞭自己的 靈魂嗎？
　　上帝所賜予人類的不是科學，而僅僅是意識。意識隻能橫穿客體而不能展示該事物所源齣的屬或樣式。意識的真實是神聖智慧的人類方麵，它與神聖智慧的關係猶 如錶層與核心的關係：我們應該稱之為確定性而不是真理。上帝擁有理智、理解力；而人，隻擁有認識、思考、搜集實存要素的能力，卻永遠不能把它們全部組閤在 一起。對於上帝而言，真理自行演示；對人而言，觀察是非演示的和非科學的，但是，或者通過不容置疑的證據而確定，或者通過健全的推論而提齣可能性，或者由 於一個看似有理的猜測而確定。
　　確定性這一意識的真相不是科學，但它也絕不是謬誤。維柯很謹慎，他沒有說笛卡兒的理論是錯的：他的意圖隻是使其理論從完全真理降格到部分真理，從科學降 格到意識。"我思故我在"遠非錯誤。我們發現，普勞圖斯的索塞亞把這個命題錶述為一個論證並不是為瞭拒絕它，而是為瞭接受它；僅把這個命題作為一個簡單意 識的真理。思想不是我存在的原因，同樣，也不是存在的科學知識的基礎。如果真如笛卡兒主義者所承認的那樣，人由肉體和心靈組成，思想就是肉體的原因：這個 學說將使我們陷入由於物質和精神相互影響的爭辯而産生的迷宮裏。"我思"隻是"我在"的標記或錶徵，如此而已，豈有他哉。清楚而明白的思想甚至不能作為精 神本身的一個標準，對於其他事物也一無所言；精神雖然認知自身，卻沒有創造它自身，因而，精神對擁有這些知識的屬和樣式也一無所知。但是，清楚而明白的思 想是人類思想被賜予的全部，它作為人類思想擁有的唯一財富有著至高無上的價值。對維柯來說，形而上學在人類科學裏占據著最高的地位，其他一切都依賴於它； 但是對笛卡兒來說，形而上學可以通過類似於幾何學方法的完全證明的方法獲得，對維柯來說，它必定隻滿足於可能性。它不是依賴原因的科學，而是關於原因的科 學。
　　它曆來在最偉大的時代，古希臘和文藝復興時的意大利滿足於這種可能性。無論何時，隻要它陶醉於"智者無偏見"的傲慢錶白之中，它已試圖放棄可能性 瞭，它已步人睏惑和墮落之途瞭。上帝之存在是確定的，但不是可以科學地論證的；任何對於這種論證的嘗試都必須考慮到對上帝不恭的言行多於恭敬的證據，因為 要證實上帝的存在，我們就得創造上帝：人便成瞭上帝的創造者。同樣，我們必須承認上帝已經啓示的一切是真理，但我們不能問它是如何成為真理的。那是我們永 遠也不能理解的事。人類科學把自身的基礎建立在啓示的真理和上帝的意識之上，並且找到對其真理的檢驗，然而基礎自身不是科學而是意 識。
　　恰如維柯輕視笛卡兒給予厚愛的形而上學、神學、物理學等科學一樣，他把被笛卡兒鄙視的那些知識分支恢復瞭原貌：這些分支是曆史、自然觀察、人類和社會的 經驗知識、修辭和詩。他甚至無需復原這些知識分支就能辨明它們。一旦他用幾何方法展示齣高尚的哲學真理本身隻不過是可能性，隻不過是對簡單意識有效性的陳 述，那麼知識的其他形式就被徹底證明瞭。現在，所有的知識分支無論地位高低都建立在我們所描述的平等的基礎之上。完美人類科學的觀念雖不與那些不配這個頭 銜的科學為伍，然而，因其建立在權威的基礎之上，而不是理性的基礎之上，最後將被證明不過是幻覺而已。無論觀察和信仰的權威是自己的還是他人的，輿論、傳 統和人類意識都被恢復到原先他們一直持有的立場上來：他們一直堅持這個立場，笛卡兒本人也不例外。盡管笛卡兒足智多謀並且淋灕盡緻地發揮應變之纔，但他仍 同平常一樣對隨機應變不屑一顧。作為一個博學之士，他鄙視學問和學識，就像一個從普通食物中吸取瞭營養而能大放厥詞的人對此刻為其形成精血的普通食品置若 罔聞一樣。
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前言/序言

　　前言
　　我認為維柯的哲學有必要重新闡釋，其理由可以通過維柯著作的影響和傳記的注釋毫不費力地推斷齣來。
　　在此，我隻希望說明我的闡釋不是維柯每部作品以及其中各部分的概要，而是在深諳其作品的前提下，對必要的地方進行補充，引導讀者去領悟作者原意，並對現有的一些理解和評價予以核查。
　　在此前提下，我靈活引用瞭作者的原文，尤其是在涉及曆史的章節裏更是如此。 可是，除瞭強調原作準確措辭之外，我認為把這些原文僅僅當作引證是不閤適的。我原則上把散見於廣闊範圍內的片段結閤起來，縮略或擴充成一些段落，並通過評論的方式靈活地加進瞭我自己的看法，接連不斷地運用引語隻能令人生厭而不能以一種更有效的方式凸顯我言不盡意之處，願意深究的讀者可以在書中提供的參考文獻的幫助下進行研究。
　　我渴望在我著作的每一個細節裏，盡可能地展示我對維柯這個偉大名字的崇敬之情。我已經全力凝聚瞭他認為是真正的科學思想和特徵的東西。正因如此，我甚至避開瞭對他的各種理解的爭議，或滿足於單純的評論，或更多地以我的觀點的整體連貫性來證明我的細節的閤理性。我認為我所支持的一些觀點是調查研究和爭論的深思熟慮的成果，這些構成維柯文獻的大部分內容，其餘的則是我的個人觀點，這也是本書的基本觀點。我將不失時機地反駁那些模棱兩可和自相矛盾的觀點，我本應以詳盡和直接的方式來這樣做，但我並不認為在我闡釋過程中采取這種方式是必要的。實際上，我希望現在這部著作能重新激起而不是撲滅討論維柯哲學的熱情：正因為他，我們纔擁有瞭一位歌德所贊譽的先輩，一個民族擁有這樣的先輩是幸福的；還有，為瞭使現代哲學帶有濃厚的意大利氣息，我們必須迴溯到維柯，何況，他的思想是世界性的。
　　本書悉心奉獻給讀者的，除瞭對一位曆史哲學的最偉大的現代導師錶示一份尊敬之外，旨在錶達一些期望和希望，即對於這個曆史的空缺，我特彆在本書的第277頁呼籲要給予比以往更多的關注，並在不久的將來填平這一空缺。
　　Ｂ.剋羅齊
　　雷阿諾（阿奎拉）
　　1910 年9月








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