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內容簡介

　　《鳳凰文庫·馬剋思主義研究係列·拜物教的幽靈：當代西方馬剋思主義社會批判的隱性邏輯》稿以拜物教研究為切入點，從人類學、哲學、心理學等多個角度對作為一種理論形態的拜物教作齣瞭係統梳理，並著重以文本解讀的方式對鮑德裏亞和齊澤剋的拜物教思想給予瞭詳盡闡發，考察瞭當代思想西方馬剋思主義中的社會批判方法及其相關內容的嬗變過程。

作者簡介

夏瑩清華大學人文學院哲學係副教授，碩士生導師。國外馬剋思主義研究會常務理事。長期從事國外馬剋思主義研究，特彆是當代法國馬剋思主義。2009年9月-2010年9月在法國巴黎索邦大學巴黎一大做訪問學者。獨立完成包括國傢社科基金在內的多個項目。齣版譯著《曆史哲學：後結構主義路徑》（北京師範大學齣版社2009年版）、《符號政治經濟學批判》（南京大學2008年版，獲“2009年度引進版優秀圖書奬”，專著《消費社會理論及其方法論導論》（中國社會科學齣版社2006年版）。在《哲學研究》、《哲學動態》、《學術月刊》等國內核心權威刊物發錶論文40餘篇，《人大復印資料》轉載近十篇。獨立完成包括國傢社科基金在內的多個項目。

內頁插圖

目錄

作者的話
引言 從人類學到哲學：關於拜物教研究的理論嬗變

第一章 馬剋思的哲學革命：如何讓理論觸及“社會現實”?
一、馬剋思哲學革命的前夜：作為隱喻的拜物教批判
二、馬剋思呈現社會現實的“現象學”
1.“意識”介入“現實”的哲學曆程
2．精神與顛倒的問題：關於“社會存在”的哲學探討

第二章 馬剋思商品拜物教在西方馬剋思主義中的理論嬗變
一、馬剋思商品拜物教的“社會性”及其“顛倒”邏輯
二、拜物教理論在西方馬剋思主義中的雙重變奏：盧卡奇與本雅明
1．盧卡奇的物化：作為“假象”的拜物教批判及其理論睏境
2．本雅明的意象：“幻象”拜物教的構造

第三章 能指拜物教的誕生與消逝——早期鮑德裏亞對拜物教理論的發展及其背離
一、能指拜物教的起點：能指體係中的“物”
1．“消費”的意義嬗變
2．消費社會中的物：符號一物的形成
二、能指拜物教研究的理論前提：符號政治經濟學的構造
1．使用價值的體係化
2．符號政治經濟學是一種政治經濟學嗎?
3．政治經濟學批判與資本主義社會現實
4．鮑德裏亞與馬剋思：一個比較性分析
三、直麵能指拜物教
1．“假象”拜物教的意識形態結構與傳統形而上學批判
2．能指拜物教：一種強製的結構化
四、超越能指拜物教：象徵性交換的構造
1．淵源：“象徵性交換”如何“交換”?
2．釋義：象徵性交換的特性
3．從象徵性交換到誘惑：最後的烏托邦
五、迴到馬剋思：鮑德裏亞對生産與形而上學之批判的再批判
1．鮑德裏亞的“生産的形式”
2．打碎生産之鏡：以辯證法批判為契機
3．批判的迴應：馬剋思從“勞動”到“生産”的轉換

第四章 齊澤剋的拉康化拜物教理論的構建
一、拜物教：當代意識形態的最後形式
二、馬剋思與弗洛伊德：“商品”與“夢”的類比
三、拜物教之物戀機製：行動的信仰
1．商品的無意識
2．信仰的客觀化與徵兆

第五章 理論探源：後馬剋思主義中的黑格爾幽靈
一、延遲的否定
二、泛邏輯主義與辯證的“矛盾”
三、空洞的普遍性
主要參考文獻
後記

精彩書摘

　　第三章 能指拜物教的誕生與消逝——早期鮑德裏亞對拜物教理論的發展及其背離
　　作為一種社會批判方法的拜物教，經由馬剋思的理論構造與西方馬剋思主義的發展，逐漸形成瞭其獨特的理論視角。無論在以盧卡奇為源頭的假象拜物教所構造的意識形態批判方法，還是本雅明“幻象”拜物教中寓言式的意象辯證法，拜物教理論所試圖承擔的任務並沒有變，從馬剋思時代一直延續至今：即作為一種批判方法的拜物教始終以用理論去把握活生生的社會現實為己任。隻是在不同的思想傢那裏，對於何為活生生的社會現實，以及如何用理論的態度來麵對這一社會現實，並最終該以什麼為入徑來切近這一社會現實卻有著不同的看法。在我看來，西方馬剋思主義思想的研究一直發展到今天，對於以上這些問題的答案又有瞭諸多新的各色理論形態。由於結構主義、後結構主義理論的入侵，西方馬剋思主義在當代的發展呈現齣瞭更多的復雜性，他們齣於對傳統馬剋思主義甚至包含對早期西方馬剋思主義思想的徹底反叛，最終甚至連究竟何為馬剋思主義，以及在何種意義上還能被稱為馬剋思主義者都變得不那麼確切瞭。然而，一個顯而易見的事實是，這些自稱為馬剋思主義者(如拉剋勞與墨菲，以及齊澤剋)或者曾經自稱為馬剋思主義者(如鮑德裏亞)的思想傢們雖然都普遍接受瞭這種拒斥馬剋思的風潮，但最終卻仍峰持對社會的政治、文化與經濟現實的直接關注，而正是這一關注，在我看來，是身為馬剋思主義者不得不具有的一種精神。在這種關注中，拜物教思想總是在他們理論的展開中不斷地齣現。隻是這一理論似乎已經失去瞭其在早期西方馬剋思主義那裏所具有的顯赫地位，但仍舊顯現瞭拜物教理論在當代話語語境中的生命力。它作為馬剋思思想中最富有魅力的一種哲學理論，嚴格說來，從未被教條化，因為拜物教作為一種社會批判方法所通達的是社會現實本身。從這一意義上說，它較之馬剋思的其他理論形態似乎更切近現實，現實的任何一點變化也注定最先觸及它的存在方式。那麼反之，當我們將目光投注到這一思想的變遷的時候，我們最終捕獲到的也正是那些活生生的社會現實。
　　在本書中，我們選取瞭早期鮑德裏亞和齊澤剋作為當代西方馬剋思主義理論的代錶。作這樣一種選擇，並是不完全齣於他們在今天馬剋思思想界的影響力，就這一影響力而言，他們或許並不及哈貝馬斯，甚至拉剋勞與墨菲。但他們卻帶有著今日之馬剋思主義所具有的典型特徵：與馬剋思的關係似乎沒有之前的傳統馬剋思主義者那樣密切，但通過將馬剋思與當代哲學思潮的整閤來直麵今日世界中存在的種種經濟的、文化的、政治的諸多事件，理論具有相當的現實解釋力。鮑德裏亞結閤符號學研究，完成瞭馬剋思曆史唯物主義的拓展和超越；齊澤剋則結閤拉康的基本思想而對馬剋思的意識形態批判(圍繞這一主題而被直接提及和討論的馬剋思思想恰恰就是商品拜物教)作齣瞭獨闢蹊徑的闡發。
　　當然更為重要的原因還在於他們對於馬剋思拜物教理論的重新探討。並且在其思想當中，不管他們通過怎樣的理論來改造馬剋思，從而使馬剋思的思想特彆是他的拜物教理論帶上瞭怎樣的一副麵具，但拜物教理論作為一種理解社會現實的方法入徑卻始終未變。就此而言，鮑德裏亞和齊澤剋怎樣去揭示拜物教理論，他們最終展現給我們的就是怎樣一個變化瞭的社會現實。這近乎構成瞭他們的一個理論特質。就此而言，鮑德裏亞和齊澤剋對於我們所討論的馬剋思拜物教思想研究具有重要的理論意義。
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前言/序言

　　後 記
　　本書是我近五年來對於拜物教研究的一點心得。拜物教理論成為我遊走於當代西方馬剋思主義理論的一個路標。在所有的討論似乎都已經結束的時候，我卻總覺得仍有一個問題沒有得到直接的迴答，即為什麼拜物教理論會引發馬剋思以及當代西方馬剋思主義者們如此持久的關注?這一問題在某種意義上，一方麵是本書立論的前提，同時也是本書所展開的理論探索需要迴答的最後一個問題。
　　在本書的開始，我以馬剋思的哲學革命為切入點梳理瞭馬剋思引入拜物教理論的過程。在其中不難發現，馬剋思的拜物教首先是一種原始宗教的代錶。馬剋思用拜物教來比喻那些私有者的固有思維邏輯，他試圖闡發這一邏輯的荒誕性：私有者在私有製條件下變得如同野蠻人一樣愚昧無知，因此我將其視為馬剋思對私有製的一種諷刺與嘲弄。但隨著馬剋思研究的深入，特彆是其政治經濟學批判的全麵展開，我卻在馬剋思的文本中不斷地遭遇“拜物教”的言說方式。拜物教被逐步清晰地演化為“商品拜物教”、“貨幣拜物教”以及“資本拜物教”的討論。並且，在這種討論中，馬剋思顯然已經不再是在修辭的意義上來使用拜物教。拜物教已經鄭重其事地變成瞭一種社會批判方法。為什麼?其原因或可從兩個方麵獲得解釋： 一方麵源於馬剋思所固有的宗教批判的理論視域。宗教在馬剋思的時代具有著深刻的哲學內涵。因為對於德國來說，對宗教的每一次批判都注定要與整個德國的政治以及哲學的命運息息相關。路德緻力於宗教改革的時候創造瞭德語，在打破拉丁語對哲學壟斷的同時，也構造瞭最能夠錶達德國古典哲學核心思想的語言。施特勞斯的《耶穌傳》描述瞭耶穌的生平，卻帶來瞭費爾巴哈哲學的廣泛傳播，並在較為直接的意義上將馬剋思從黑格爾的唯心主義藩籬中拖齣來。而馬剋思本人也總是強調在完成瞭天國的批判之後纔能轉嚮對人間的批判，這是隸屬於德國政治與哲學的獨特性。德國人似乎總是在宗教的理論變遷或者改革當中來完成法國人在大革命中所完成的對世界的改造。因此馬剋思對宗教的討論就不能簡單地被視為對某種原始觀念的批判，這種批判顯然也不能被歸結為對宗教的拒斥。宗教構造著德國的政治與哲學的模式。脫離瞭這種模式，馬剋思的哲學也就缺少瞭孕育其的土壤。如果沒有斯賓諾莎對神性證明的改造，黑格爾哲學的構造是難以想象的。甚至我們應該認識到這樣一個事實：馬剋思所一直試圖完成的對唯心主義與唯物主義理論的超越是始於斯賓諾莎的。因為正如海涅所言：“被斯賓諾莎稱為實體，被德國古典哲學稱為絕對者的上帝，‘是存在在那裏的一切’。他既是物質又是精神，這兩者是同等神聖的，一個汙衊神聖物質的人和一個褻瀆神聖精神的人同樣有罪。”④
　　從這一意義上說，馬剋思無法逃離宗教的影子，哪怕這種宗教的影響總是在批判的意義上顯現齣來。即便拜物教作為資本主義的社會現實是一個不可否認的事實，但被馬剋思所捕捉到卻絕非偶然。因為在馬剋思的哲學當中，宗教的批判從來都是政治批判，從而也是批判社會現實的首要路徑。
　　但畢竟這一原因隻能算是馬剋思展開拜物教批判的一個理論背景。拜物教理論能夠成為批判資本主義社會現實的理論形態。
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評分☆☆☆☆☆

本書是我近五年來對於拜物教研究的一點心得。拜物教理論成為我遊走於當代西方馬剋思主義理論的一個路標。在所有的討論似乎都已經結束的時候，我卻總覺得仍有一個問題沒有得到直接的迴答，即為什麼拜物教理論會引發馬剋思以及當代西方馬剋思主義者們如此持久的關注?這一問題在某種意義上，一方麵是本書立論的前提，同時也是本書所展開的理論探索需要迴答的最後一個問題。

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本書是我近五年來對於拜物教研究的一點心得。拜物教理論成為我遊走於當代西方馬剋思主義理論的一個路標。在所有的討論似乎都已經結束的時候，我卻總覺得仍有一個問題沒有得到直接的迴答，即為什麼拜物教理論會引發馬剋思以及當代西方馬剋思主義者們如此持久的關注?這一問題在某種意義上，一方麵是本書立論的前提，同時也是本書所展開的理論探索需要迴答的最後一個問題。

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　　在本書的開始，我以馬剋思的哲學革命為切入點梳理瞭馬剋思引入拜物教理論的過程。在其中不難發現，馬剋思的拜物教首先是一種原始宗教的代錶。馬剋思用拜物教來比喻那些私有者的固有思維邏輯，他試圖闡發這一邏輯的荒誕性：私有者在私有製條件下變得如同野蠻人一樣愚昧無知，因此我將其視為馬剋思對私有製的一種諷刺與嘲弄。但隨著馬剋思研究的深入，特彆是其政治經濟學批判的全麵展開，我卻在馬剋思的文本中不斷地遭遇“拜物教”的言說方式。拜物教被逐步清晰地演化為“商品拜物教”、“貨幣拜物教”以及“資本拜物教”的討論。並且，在這種討論中，馬剋思顯然已經不再是在修辭的意義上來使用拜物教。拜物教已經鄭重其事地變成瞭一種社會批判方法。為什麼?其原因或可從兩個方麵獲得解釋： 一方麵源於馬剋思所固有的宗教批判的理論視域。宗教在馬剋思的時代具有著深刻的哲學內涵。因為對於德國來說，對宗教的每一次批判都注定要與整個德國的政治以及哲學的命運息息相關。路德緻力於宗教改革的時候創造瞭德語，在打破拉丁語對哲學壟斷的同時，也構造瞭最能夠錶達德國古典哲學核心思想的語言。施特勞斯的《耶穌傳》描述瞭耶穌的生平，卻帶來瞭費爾巴哈哲學的廣泛傳播，並在較為直接的意義上將馬剋思從黑格爾的唯心主義藩籬中拖齣來。而馬剋思本人也總是強調在完成瞭天國的批判之後纔能轉嚮對人間的批判，這是隸屬於德國政治與哲學的獨特性。德國人似乎總是在宗教的理論變遷或者改革當中來完成法國人在大革命中所完成的對世界的改造。因此馬剋思對宗教的討論就不能簡單地被視為對某種原始觀念的批判，這種批判顯然也不能被歸結為對宗教的拒斥。宗教構造著德國的政治與哲學的模式。脫離瞭這種模式，馬剋思的哲學也就缺少瞭孕育其的土壤。如果沒有斯賓諾莎對神性證明的改造，黑格爾哲學的構造是難以想象的。甚至我們應該認識到這樣一個事實：馬剋思所一直試圖完成的對唯心主義與唯物主義理論的超越是始於斯賓諾莎的。本書是我近五年來對於拜物教研究的一點心得。拜物教理論成為我遊走於當代西方馬剋思主義理論的一個路標。在所有的討論似乎都已經結束的時候，我卻總覺得仍有一個問題沒有得到直接的迴答，即為什麼拜物教理論會引發馬剋思以及當代西方馬剋思主義者們如此持久的關注?這一問題在某種意義上，一方麵是本書立論的前提，同時也是本書所展開的理論探索需要迴答的最後一個問題。

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　　在本書的開始，我以馬剋思的哲學革命為切入點梳理瞭馬剋思引入拜物教理論的過程。在其中不難發現，馬剋思的拜物教首先是一種原始宗教的代錶。馬剋思用拜物教來比喻那些私有者的固有思維邏輯，他試圖闡發這一邏輯的荒誕性：私有者在私有製條件下變得如同野蠻人一樣愚昧無知，因此我將其視為馬剋思對私有製的一種諷刺與嘲弄。但隨著馬剋思研究的深入，特彆是其政治經濟學批判的全麵展開，我卻在馬剋思的文本中不斷地遭遇“拜物教”的言說方式。拜物教被逐步清晰地演化為“商品拜物教”、“貨幣拜物教”以及“資本拜物教”的討論。並且，在這種討論中，馬剋思顯然已經不再是在修辭的意義上來使用拜物教。拜物教已經鄭重其事地變成瞭一種社會批判方法。為什麼?其原因或可從兩個方麵獲得解釋： 一方麵源於馬剋思所固有的宗教批判的理論視域。宗教在馬剋思的時代具有著深刻的哲學內涵。因為對於德國來說，對宗教的每一次批判都注定要與整個德國的政治以及哲學的命運息息相關。路德緻力於宗教改革的時候創造瞭德語，在打破拉丁語對哲學壟斷的同時，也構造瞭最能夠錶達德國古典哲學核心思想的語言。施特勞斯的《耶穌傳》描述瞭耶穌的生平，卻帶來瞭費爾巴哈哲學的廣泛傳播，並在較為直接的意義上將馬剋思從黑格爾的唯心主義藩籬中拖齣來。而馬剋思本人也總是強調在完成瞭天國的批判之後纔能轉嚮對人間的批判，這是隸屬於德國政治與哲學的獨特性。德國人似乎總是在宗教的理論變遷或者改革當中來完成法國人在大革命中所完成的對世界的改造。因此馬剋思對宗教的討論就不能簡單地被視為對某種原始觀念的批判，這種批判顯然也不能被歸結為對宗教的拒斥。宗教構造著德國的政治與哲學的模式。脫離瞭這種模式，馬剋思的哲學也就缺少瞭孕育其的土壤。如果沒有斯賓諾莎對神性證明的改造，黑格爾哲學的構造是難以想象的。甚至我們應該認識到這樣一個事實：馬剋思所一直試圖完成的對唯心主義與唯物主義理論的超越是始於斯賓諾莎的。

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本書是我近五年來對於拜物教研究的一點心得。拜物教理論成為我遊走於當代西方馬剋思主義理論的一個路標。在所有的討論似乎都已經結束的時候，我卻總覺得仍有一個問題沒有得到直接的迴答，即為什麼拜物教理論會引發馬剋思以及當代西方馬剋思主義者們如此持久的關注?這一問題在某種意義上，一方麵是本書立論的前提，同時也是本書所展開的理論探索需要迴答的最後一個問題。

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　　在本書的開始，我以馬剋思的哲學革命為切入點梳理瞭馬剋思引入拜物教理論的過程。在其中不難發現，馬剋思的拜物教首先是一種原始宗教的代錶。馬剋思用拜物教來比喻那些私有者的固有思維邏輯，他試圖闡發這一邏輯的荒誕性：私有者在私有製條件下變得如同野蠻人一樣愚昧無知，因此我將其視為馬剋思對私有製的一種諷刺與嘲弄。但隨著馬剋思研究的深入，特彆是其政治經濟學批判的全麵展開，我卻在馬剋思的文本中不斷地遭遇“拜物教”的言說方式。拜物教被逐步清晰地演化為“商品拜物教”、“貨幣拜物教”以及“資本拜物教”的討論。並且，在這種討論中，馬剋思顯然已經不再是在修辭的意義上來使用拜物教。拜物教已經鄭重其事地變成瞭一種社會批判方法。為什麼?其原因或可從兩個方麵獲得解釋： 一方麵源於馬剋思所固有的宗教批判的理論視域。宗教在馬剋思的時代具有著深刻的哲學內涵。因為對於德國來說，對宗教的每一次批判都注定要與整個德國的政治以及哲學的命運息息相關。路德緻力於宗教改革的時候創造瞭德語，在打破拉丁語對哲學壟斷的同時，也構造瞭最能夠錶達德國古典哲學核心思想的語言。施特勞斯的《耶穌傳》描述瞭耶穌的生平，卻帶來瞭費爾巴哈哲學的廣泛傳播，並在較為直接的意義上將馬剋思從黑格爾的唯心主義藩籬中拖齣來。而馬剋思本人也總是強調在完成瞭天國的批判之後纔能轉嚮對人間的批判，這是隸屬於德國政治與哲學的獨特性。德國人似乎總是在宗教的理論變遷或者改革當中來完成法國人在大革命中所完成的對世界的改造。因此馬剋思對宗教的討論就不能簡單地被視為對某種原始觀念的批判，這種批判顯然也不能被歸結為對宗教的拒斥。宗教構造著德國的政治與哲學的模式。脫離瞭這種模式，馬剋思的哲學也就缺少瞭孕育其的土壤。如果沒有斯賓諾莎對神性證明的改造，黑格爾哲學的構造是難以想象的。甚至我們應該認識到這樣一個事實：馬剋思所一直試圖完成的對唯心主義與唯物主義理論的超越是始於斯賓諾莎的。本書是我近五年來對於拜物教研究的一點心得。拜物教理論成為我遊走於當代西方馬剋思主義理論的一個路標。在所有的討論似乎都已經結束的時候，我卻總覺得仍有一個問題沒有得到直接的迴答，即為什麼拜物教理論會引發馬剋思以及當代西方馬剋思主義者們如此持久的關注?這一問題在某種意義上，一方麵是本書立論的前提，同時也是本書所展開的理論探索需要迴答的最後一個問題。

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