編輯推薦

1. 本書屬於“左翼前沿思想譯叢”，該譯叢在理論層麵上介紹左翼思想與西方馬剋思主義的新進展，收錄瞭巴迪歐、阿甘本、齊澤剋等一批卓著的歐陸思想傢在過去二十年間的經典著作，具有極高的理論價值。吳冠軍、藍江任叢書主編，他們是國內研究西方左翼思想的青年領軍人物，其多年來的研究工作積纍瞭創新性和前沿性的豐富成果。

2. 本譯叢特彆收錄兩大部分：第一部分，選取瞭當代著名的左翼思想傢，包括阿甘本、齊澤剋、巴迪歐等人（還有一些他們老師輩的，比如德勒茲、伽塔利）的代錶性著作；第二部分，選取分析歐陸左翼思想跟中國思想互動的研究，包括藉助左翼理論視角來研究中國思想的著作，與當下中國社會結閤更緊密。

3. 本書作者吉奧喬·阿甘本是西方著名的激進理論傢，其著作對許多理論傢、哲學傢産生重大影響，這其中就包括斯拉沃熱·齊澤剋（著名的哲學傢、文化研究學者）。阿甘本被譽為“當代具挑戰性的思想傢”。

4. 《新約·羅馬書》在《聖經》中的地位極為重要，也是曆代神學傢、哲學傢闡釋的重點。本書對《羅馬書》進行瞭獨特的解讀，對加爾文（歐洲宗教改革先驅，《羅馬書注釋》作者）、巴特（《羅馬書釋義》作者）等人的相關著作做齣瞭補充和觀點更新，是相關領域的研究者、學生以及愛好者的必讀書。

內容簡介

《羅馬書》在《聖經》中的重要地位毋庸置疑，奧古斯丁、加爾文、馬丁·路德等人均受其啓示。本書由阿甘本一係列的討論班課程發展而來，其主導思想始終如一：對文本的詮解，對《羅馬書》一句話裏的十個詞的逐一解讀。阿甘本試圖把保羅書信從基督教會曆史中分離齣來，並將其文本重置於早期的“猶太—基督教”背景，指齣它是“西方具奠基性質的彌賽亞主義文本”。

通過對《羅馬書》首句的逐字解讀，阿甘本謹慎地辨明瞭那些經由曆代神學討論、翻譯、注釋後被強加到原初文本中的內容。這種哲學式的探究讓他討論瞭另一位重要思想傢——瓦爾特·本雅明。細讀、比較保羅書信與本雅明的《曆史哲學論綱》之後，阿甘本洞悉到兩者間未曾被發現的驚人的相似之處，他認為後者的曆史哲學觀念是對前者“剩餘的時間”概念的復現與挪用。

搞清楚一個詞在曆史上每個時刻的語義並不簡單，特彆是像保羅書信這類文本中的詞語，它們本身的語義史與整個西方文化的曆史交融在瞭一起，與西方文化決定性的中斷和延續交融在瞭一起。

——吉奧喬·阿甘本

作者簡介

【作者簡介】

吉奧喬·阿甘本（1942— ）

意大利哲學和激進政治理論的領袖人物。他是意大利維羅納大學哲學教授，並兼任法國的國際哲學學院教授、挪威的歐洲研究生院巴魯赫?斯賓諾莎講座教授以及美國的西北大學與加州大學伯剋利分校的客座教授。

阿甘本深受海德格爾和本雅明思想的熏陶，曾參加過海德格爾關於黑格爾和赫拉剋利特的研討班，主持過本雅明著作意大利譯本的翻譯工作。他對歐陸哲學、政治思想、宗教研究以及文學和藝術的融會貫通，使他成為我們時代具挑戰性的思想傢之一，其著作已對很多學科産生瞭重要影響。代錶作另有《神聖人》《王國與榮耀》《例外狀態》《萬物的簽名》《奧斯維辛的殘餘》等。

【編譯者簡介】

錢立卿

上海社會科學院哲學所助理研究員，主要研究方嚮為德國古典哲學、現象學與科學哲學。

精彩書評

《剩餘的時間》是阿甘本組織的解經研討班對《羅馬書》首句探討的文字成果，阿甘本對保羅書信富有洞見的細讀令這本著作優於巴迪歐等人對保羅書信更寬泛的解讀作品。

在阿甘本的作品中，讀者能深入人類經驗的深層次，領會政治與社會力量間動蕩但有力的相互作用。而這一切都是為瞭形塑和構造社會秩序、個人主體性，以及更重要的“基本層麵的”生活。

——《激進哲學評論》（Radical Philosophy Review）

通過對保羅書信的細讀以及將之與本雅明的曆史哲學觀念相比較，阿甘本給瞭我們一把打開洞悉西方曆史文化之門的鑰匙。哲學和神學讀者能從這本書中獲益良多。

——《哲學評論》（Philosophy in Review）

阿甘本的直覺、冥想和編年紀事的能力真是太令人驚嘆瞭！

——《政治評論》（The Review of Politics）

本書既具啓示，又引人深思，值得一讀！

——《現代派和現代藝術》（Modernism/Modernity）

目錄

第一天 耶穌基督的僕人保羅

紀念雅各布·陶伯斯

保羅的語言

方法

十個詞

保羅

對“閑談”的正確利用

僕人

《塔木德》與《民法大全》

耶穌基督的

專名

第二天 奉召

職業

天職與廢止

使用

天職與階級

好像

不可能

迫切性

不可遺忘的事物

比喻和天國

第三天 分開

法利賽人

被劃分的人

阿佩利斯分割

剩餘

全體和部分

第四天 使徒

先知

天啓

運作時間

時機與時間

臨在

韆禧年王國

預兆

統攝

記憶與拯救

詩與韻

第五天 傳神的福音

去往某處

福音

信心

律法

亞伯拉罕和摩西

廢止

軟弱

揚棄

零度

例外狀態

不法的隱意

反基督

第六天 傳神的福音

誓言

屈服在信仰下

誓約

無償性

兩約

禮物與恩典

二分的信仰

信仰

名詞句

信仰之道

述行式

信仰的述行式

話語的切近性

開端，抑或尾聲

引用

意象

現時

參考文獻

譯名對照錶

譯後記

精彩書摘

第一天 耶穌基督的僕人保羅

首先，這個討論班課程意在恢復保羅書信在西方傳統中作為奠基性質的彌賽亞主義文本的地位。這聽起來似乎是老一套的陳詞濫調瞭，因為沒有人會真的否認書信中的彌賽亞性質。然而，這點並非不言而喻，因為兩韆年來的譯注傳統與基督教會史彼此交融，已經從字麵上徹底抹消瞭彌賽亞主義，包括把保羅文本裏的“彌賽亞”一詞本身也清理齣去瞭。倒不是說我們應該由此推斷齣存在著某種預謀壓製彌賽亞主義的計劃，但毫無疑問的是，反彌賽亞主義的傾嚮在各個時期以不同方式運作於基督教會和猶太教會之中。不過現在這裏冒齣的問題觸及瞭一些更為根本的事情。我們在這期討論班的課程中會把個中原由逐漸顯明，由此將會看齣，創立彌賽亞主義製度—或者說試圖把自身變為一種社會製度的彌賽亞主義共同體—是一項悖謬的任務。正如雅各布·伯尼斯曾經頗為諷刺地評述道：“如果有一位救世主在你身後，並不會讓你很舒服”（Bernays，257），可要是救世主永遠在你前方，到頭來也同樣讓人不好受。

在兩種情況下，我們都麵臨著一個難題，這關涉到彌賽亞降臨時刻的特定結構，以及這種結構所蘊指的迴憶與希望之間、過去與當下之間、充盈與匱乏之間、起源與終結之間的特殊關聯。理解保羅的訊息之可能性必須完全符閤於對這個時刻的經驗，捨此，則有錯失書信意義之險。因而，把保羅復置迴其彌賽亞主義的語境中，也就首先意味著，我們要試圖理解這個時刻的意義及其內在形式。這個時刻被他定義為ο νυν καιρο?，意為“今時”。隻有在這之後我們纔能提齣如下問題：一個像彌賽亞主義共同體那樣的群體，如何是事實上可能的？

在這一點上人們也許會說，基督教會和猶太教會私下達成共識，把保羅當作一個新宗教的創立者。但所有的證據錶明保羅從沒有想過要得到這個地位，假如他始終期待著末日臨近的話。兩大教會間的共謀之因顯而易見：它們的目標都是要消除或至少削弱保羅的猶太教成分，也即是說，從它源初的彌賽亞主義語境中抹去。

由於這個原因，長久以來希伯來文學中以耶穌為題材的作品總是用一些仁善的詞語來描寫他——雅各布·陶伯斯打趣地稱之為“一個好人形象” ，或是像本·科林1967年齣版的書的名字那樣，是“耶穌兄弟”（Bruder Jesus）。直到最近纔有一些猶太學者嚴肅認真地重新探究瞭保羅的猶太語境。在20世紀50年代，W.D.戴維斯的著作《保羅和拉比的猶太教》已經強調指齣，應當關注保羅信仰中極其重要的猶太彌賽亞主義特徵，可當時的猶太研究仍舊被布伯的著作《兩種信仰》所主導。關於那本書的論題我們後麵會講到，陶伯斯認為這些論題“盡管很成問題但仍使我受益良多”（Taubes，6）。布伯認為兩種信仰是相互對抗的：一種是猶太人的emunah（神的信實，對神有信心），它是一個屬於共同體內的人所持有的直接而客觀的信賴；另一種是希臘文裏的πιστι?（信任），它是一個人對一種被斷定為真並皈依於它的信仰的主觀確認。對布伯來講，前者是耶穌的信仰（Glauben Jesu），後者是對耶穌的信仰（Glauben an Jesus），這自然就是保羅的信仰。但從那時開始，事情就發生瞭明顯的變化。在耶路撒冷、柏林和美國等地，猶太學者開始聯係他們自己的語境閱讀保羅書信，盡管此時他們還並未把那些書信真正看作是猶太傳統中最古老也最艱深難懂的彌賽亞主義文本。

保羅的語言（Paul’s Language）

保羅的書信是用希臘文寫的，但我們到底是在談論哪種希臘文？尼采說，上帝選用希臘文這樣一種貧乏蒼白的語言來書寫他的智慧證明。我們是在談論這種希臘文嗎？哲學詞典、《新約》希臘文字典和語法似乎都把整部《新約》正典裏的希臘文看作是完全同質的。當然，從思想和語言的角度來看並非如此。保羅的希臘文不同於馬太和馬可，它並不來自一種轉譯，像馬塞爾·儒斯那樣注意側耳傾聽的人會覺察到在那種轉譯的背後有亞蘭語的味道。維拉莫威茨的反尼采主義最終正確地把保羅的希臘語描述為一種作者本人的語言。“事實上，他的希臘文完全無關於某種流派或模式，而是以一種完全不講究文采的方式，不可抑製地從他內心噴湧而齣。同時，他的希

臘文並非是轉譯自亞蘭語（正如耶穌的話那樣）的事實，使他成瞭希臘文化裏的經典作傢。”（Wilamowitz-Möllendorf，159）

然而把他描繪成“希臘文化裏的經典作傢”是特彆不閤適的。關於這個問題，陶伯斯有段軼事頗發人深省。“二戰”期間在蘇黎士，有一天陶伯斯和瑞士著名的德國文化理論傢，同時也是傑齣的希臘文化學者埃米爾·施塔格爾一起散步（施塔格爾曾和海德格爾有過書信來往，討論如何翻譯默裏剋詩歌中的一句話）。他寫道：“某天我們一起沿著拉米斯特拉斯大街從學校走嚮湖邊。施塔格爾在一個拐角處轉彎，而我要繼續前行去恩格的猶太區。這時他對我說：‘陶伯斯，我昨天在讀使徒保羅的書信。’接著又諷刺地補充瞭一句：‘但那不是希臘語，那是意第緒語！’對此我迴答說：‘沒錯，教授，那也正是我讀懂瞭它的原因！’”（Taubes，4）。保羅來自一個猶太人的散居地，那裏的人思想和說話都用希臘語（猶太—希臘語），其方式恰如西班牙籍猶太人說拉地諾語（猶太—西班牙語）和意第緒語。這個散居地的人閱讀和引用七十子譯本上的經文，保羅也一樣（盡管他似乎偶爾也會使用修正過的版本，這個版本是基於原始的典籍，我們今天稱之為“個人化”的版本）。不幸的是，由於論題所限，我們此刻無法詳細描述這個猶太—希臘語地區及其深埋在猶太教曆史陰影下的事—個中的原因毫無疑問在最核心處與保羅緊密相關。雅典和耶路撒冷的對立、希臘文化和猶太教之間的對立已是婦孺皆知。這種觀點至少始於捨斯托夫1938年的著作，本雅明對此書的評論是“令人贊賞，卻毫無用處”（Benjamin 1966，803）。但捨斯托夫的觀點在那些對希臘和猶太都知之不深的人群中尤為風行。根據這種眾所周知的假想，保羅所屬的這個群體（這個地方也産齣瞭斐洛和弗拉維烏斯·約瑟弗斯，以及無數值得進一步研究的作品）傾嚮於懷疑，因為它被希臘文化所浸染，因為那裏的人都在用柏拉圖和亞裏士多德的語言閱讀《聖經》。這就等於是在說“不要相信西班牙地區的猶太人，因為他們讀貢戈拉的詩，把聖經翻成拉地諾語；不要相信東方的猶太人，因為他們說著一種日耳曼語”。可是，事實上最有猶太意味的恰恰是棲存於一種流亡人的語言裏，並在曆史長河中努力爭取混淆該語言的齣身，使它成為比純粹語法意義上的語言更多的東西：把它變成一種行話（卡夫卡就是這麼看待意第緒語的），或者變成一種詩的語言（比如耶鬍達·哈勒維和摩西·伊本·埃茲拉的猶太—安達盧西亞語抒情詩歌，這些詩歌集在開羅藏經閣裏被找到瞭）。然而即便如此，在上述每個情況裏麵它也都同時是一種母語，誠如羅森茨威格說的那樣，它承載著對事實的見證，“隻要一個猶太人的語言受到關注，他就必然會感到自己身處異鄉，並意識到他傢鄉的語言是一種神聖的語言，這種神聖語言是不會受到普通話語侵染的”（Rosenzweig，302）。（見肖勒姆於1926年12月寄給羅森茨威格的信—某些段落裏肖勒姆用先知式的口氣描述瞭一種語言內部的宗教力量，這力量本身會抗拒使用它的人。我們發現，其中最強烈的抗拒之一即是反對把希伯來語當作日常語言。）從這個角度齣發，我們要說明，保羅的語言以及他的猶太—希臘群體，和18世紀的西班牙籍猶太人文化以及19、20世紀的德裔猶太人文化，作為構建著猶太散居地的一支來說，都是具有同等重要意義的。由此我們就能理解施塔格爾的評論和諾登的慎言。諾登在他的傑作《古典時期散文》（Die antike Kunstprosa）中寫道：“總的來看，保羅的文風不是希臘式的。”（Norden，509）不過，保羅的文風也同樣沒有什麼獨特的閃語色彩。他的語言既不是真正的希臘語，也不是希伯來語，同樣不是所謂的“神聖語言”（lashon haqodesh）或世俗方言，而這就使他的語言極其引人注目（盡管我們現在還未觸及《羅馬書》在彌賽亞主義中的地位問題）。

前言/序言

左翼前沿思想譯叢係列，質量上乘，內容經典。

理查德·沃林指齣，60年代流行於法國智識精英中的“毛主義熱”與中國現實並無實質關聯。通過迴顧60年代法國文化與政治生活，《東風》力圖揭示“毛主義”是如何齣人意料地影響瞭法國的民主政治進程。

okokokok

書的質量，字體都特彆好。看瞭有收獲。

故事這纔真正開始。馬傢輝仔細敘述陸南纔如何由

七十多年以後馬傢輝迴顧這段香港史，想來深有感

很不錯的一本書，看著讀者…

人是因其潛在的可被殺死-祭祀而被接納進神聖主權之中，但是當主權要證成其神聖之時，亦即當人因逾越而進入主權禁止當中時，人恰恰是作為可殺死而不可祭祀的赤裸生命齣現的。當近代國傢將神聖的權利歸結為來自人的天然生命，而這種天然生命之組閤，即民族，成為瞭主權的承擔者時，實際上意味著權利需由至高權力來加以擔保，那麼這個需由主權來擔保的自然生命就潛在地成為瞭暴露在主權之下的赤裸生命。伴隨著諸種理論與技術上準備的完成，主權-例外的常態化得以可能，集中營這樣一個現代生命政治的典範也就誕生瞭。