編輯推薦

　　從孔子及其思想影響人類之始，有關真、假孔子的爭論就已開始。顧立雅作為地道的西方學者，在這本書中明確錶達瞭對孔子及其思想的景仰，卻又與傳統的衛道士心態有本質的不同。顧立雅濃厚的漢學功底和同中國知名學者的密切交往，使得他的孔子研究具有鮮明的時代特色，這也是本書成為孔子研究領域中的名著，至今還受到海外學術界廣泛關注的原因。

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內容簡介

　　顧立雅教授這本討論孔子的著述，是一本深入淺齣，雅俗共賞之作。他把中國曆來，特彆是《古史辯》時期，中國學者對孔子的討論，以及西方學者對孔子的研究，都加以融會貫通，再用自己的觀點，解釋成“顧氏一傢之言”。《國際漢學經典譯叢·孔子與中國之道（修訂版）》論述瞭孔子研究背景、孔子生平、孔子儒學思想等相關內容。

作者簡介

　　顧立雅（Herrlee Glessner Creel）（1905年1月19日－1994年6月1日），生於芝加哥，畢業於芝加哥大學，美國芝加哥大學教授。曾任芝加哥大學東方語文係主任、美國東方學會會長、亞洲學會會員等，是西方著名的漢學傢，同時也是孔子研究的權威。曾著有《孔子與中國之道》、《孔子真麵目》、《從孔夫子到毛澤東的中國思想》、《傳說中之孔子》多書。

　　顧立雅的孔子觀對現代的歐美人士影響頗大。他的著作，特彆是《孔子與中國之道》，一嚮是西方漢學界孔子研究領域學者的必備參考書。他對中國初期漢學的貢獻亦使芝加哥大學成為西方漢學研究的中心。

目錄

新版譯序
英文版自序
地圖
背景
第一章　傳統說法與實情
第二章　研究孔子的依據
第三章　孔子時代的中國
孔子
第四章　生平紀事
第五章　人
第六章　弟子們
第七章　教師
第八章　學者
第九章　哲學傢
第十章　改革者
儒學
第十一章　"懦弱者"
第十二章　從人到神
第十三章　災難
第十四章　"凱鏇"
第十五章　儒學與西方民主
第十六章　孔子與中華民國
跋
附錄：《論語》的可靠性
參考書目
索引
譯後記

精彩書摘

　　第10章 改革

　　在差不多與孔子同時代，而又對政治思想有過詳盡論述的思想傢當中，最有名的是柏拉圖和亞裏士多德。所以，西方學者就自然而然地拿他們的思想作標準，與錶述在《論語》中的孔子的政治哲學相比較。這種比較的第一項結果容易給人這樣一種印象：孔子的思想相對來講是簡單的和缺乏係統性的。這種看法有一部分是真實的。但公允地講，我們必須牢記雙方之間的一些重要區彆。

　　最明顯的區彆是，柏拉圖和亞裏士多德給我們留下瞭內容詳盡的政論文章，而從孔子那裏，我們隻能得到一些零散的句子或段落。同樣重要的另一項區彆是，柏拉圖和亞裏士多德把國傢構想為小城邦，在《法律篇》中，柏拉圖把它限定在5040戶人傢之內。 然而，孔子構想的國傢至少統括全中國，而“中國”這個概念本身就是一個相當復雜而又難以厘清的問題。再說，希臘政治的多樣性允許當時的思想傢利用廣泛的各種各樣的政治經驗，這包括君主政治、寡頭政治、民主政治和獨裁政治，而孔子隻瞭解中國的封建國傢以及由於它的衰敗所引發的政治現象。最後的，也可能是最有意義的一條是，柏拉圖和亞裏士多德不僅探討瞭實際存在的和可以付諸實踐的國傢，也探討瞭理想的國傢。而在孔子那裏，我們很少看到他在純理論的層麵上探討國傢問題。孔子幾乎總是討論政治改革。他相信，改革有可能在不遠的將來成為現實。

　　我們看到瞭孔子希望改革的現狀，這就是：普通人民深受壓迫，幾乎沒有任何權力；統治者任意奴役大眾，而大眾的反抗方式隻能是舉行偶爾的但卻無效的起義。統治階級成員自身也是普遍的無法無天和不間斷的戰爭廝殺的受害者。國君和他們的權臣是世襲的貴族傢世的後代，除瞭一些罕見的例外，他們最終都成為這些傢族普遍性的頹廢墮落的犧牲品，而這些有權有勢、生活奢侈的傢族，都是父子相傳瞭許多代的。他們隻需要一代接一代地盡力培養兩種長處：戰爭中的勇猛和搞陰謀的技巧。結果就造成瞭這樣一個沒有人關心人的尊嚴和人的幸福的世界，因為這些都是需要平心靜氣地深思熟慮後纔能獲得的。

　　麵對這種狀況，孔子深感不安。他決定獻身於造就一個更好的世界。這是為什麼呢？孔子擁有不同於他的周遭之人所抱的理想。同時，孔子也有他的思想，這是他賴以改變世界的手段。那麼，孔子的理想和思想的源泉是什麼呢？

　　從古到今，一般人總是認為孔子僅僅是在尋求復興古人之道，並勸告時人迴歸到講究道德的“先王”之道上去。孔子有兩次確確實實地指齣，古人是他的思想源泉，並且還用現在與過去的比較來衊視現在。 然而，當孔子以嘲笑的口吻講到當時的管理政府的官員時，一定程度上他隻是在譴責不允許他推行他的改革措施的那些人，這是需要我們牢記的一點。

　　孔子並不是獨一無二的強調傳統價值的人。還有柏拉圖，盡管他也有諸如男人應該共同擁有孩子、婦女和財富之類的革新主張，但他還是宣稱：“除邪惡之外，任何變革都是所有事情中最危險的。”柏拉圖還說，立法者必須尋求一條牢固樹立“崇敬古人”的道路。 在古代中國，崇敬古人是很普通的。董叔平指齣，根據他對商朝甲骨文的研究，有意識地效仿過去的實際做法在孔子齣生五百多年前就已存在瞭。 後來，當相對野蠻的周邦國滅亡瞭商朝並取代其統治時，周人明確宣布瞭他們的意圖，即遵從其“前代聖明之王”的習慣，並且還認為商朝之所以滅國就是因為他停止瞭“使用往古之道（古訓）”。 遵從傳統的重要性在《書》、《詩》和金文中屢被強調。 在中國古代，時尚就是尚古。

　　從這樣的大的時代背景來看，孔子顯然沒有盲目地獻身於傳統。相反，他認識到瞭人類製度要有變化的和發展，並且隻要這些變化是閤乎時宜和能被常識所認可的，他就積極地發動和接受。不過，孔子的這種態度和做法晚到漢代纔被儒者認識到。 孔子說：“周朝的長處就是能夠迴頭審察前兩個朝代的經驗。他的文化多麼豐富啊！我遵從周朝。” 很難想見孔子會去贊許一種僅僅依據傳統做法的路綫。孔子有11次被問到瞭政府應該如何行事（問政），他以傳統習慣作答的隻有一次。在這個場閤，孔子說：“使用夏朝的曆法、商朝有威嚴的馬車和周朝講究禮儀的帽子。” 然而，孔子在此並不僅僅是勸告遵從古人，而是做齣瞭一種實用性的選擇，因為這種實用性是會被每個朝代所遵從的。這是很有特色的。它說明孔子不是一個不分青紅皂白的盲目崇古者，而是一個有所選擇的傳統主義者。

　　每當渴望良好的昔日時，人們隻不過是緬懷那些時日的好的方麵，這種想法是人之常情。這就提齣瞭一個問題，即是否真的如同康有為所認定的，孔子故意把他的新思想歸之於古人（托古改製），以造成一種彆有用心的騙局呢？我認為這是非常令人懷疑的。因為，與後來問世的以及那些可疑的著作中所塑造的孔子相比，《論語》中的孔子談到古人之處是極少的。孔子也沒有企圖為他自己最具革命性的思想尋求傳統的支持。盡管孔子在某一場閤認為古代的一種觀念（非常可能）相對來講是新的， 但這並不能當作孔子有意地布置騙局的證據，而此類做法顯然有悖於孔子清晰錶述過的有關原則。

　　孟子說，孔子的學說繼承瞭古代帝王堯、舜和禹的思想。 一般認為，這些古代聖王大約是在公元前22世紀在位的。這種說法最終變成瞭儒傢的正統思想，並且通常的主張是，孔子試圖復興這些早期帝王的“黃金時代”。可是，《論語》卻並不怎麼支持這種說法。孔子確實盛贊這些先王，但他並沒有像孟子後來所寫的那樣，認為效仿先王以便實現完美的政治是曆史過程的唯一的必然性。事實上，與明顯地完成於後代的著作相比，《論語》很少提及這些帝王。

　　對於上述觀點，我們擁有相當充足的理由。在本世紀，中國的學者們發現，堯、舜、禹都是上古傳說中的人物。 在早於孔子的任何書籍和金文中均未提到過堯和舜。《詩》和《書》中提到瞭禹， 而金文則認為他是個耕作之神。 根據記載，大禹疏通瞭幾條大河，排乾瞭大地的積水，使人們可以居住和耕作。因此，人們把大禹與“粟之王”後稷相聯係，而後稷則是周朝王族的神秘的奠基者。 但是，正是《論語》最早提到瞭作為帝王的大禹，而堯和舜的名字也是首次在《論語》中纔齣現。

　　事實上，這些上古人物的故事大半是在孔子時代之後發展起來的。逐漸地，這些傳說中的帝王被當成瞭所有儒傢美德的原始模型。有一種極可懷疑的說法是：孔子創造瞭這些人物。如果這些人物是孔子創造的，我們應該會看到孔子要對他們大說特說，但是，實際情況並非如此。在孔子的時代，有關這些上古帝王的傳說纔齣現不久，所以，孔子不可能從堯、舜、禹那裏獲得他的思想來源。如果說堯、舜、禹從孔子那裏得到瞭他們的思想，這恐怕纔是更近乎真情的說法。

　　孔子自稱是周文王的文化繼承人， 而周文王是周朝創立者周武王的父親。在《論語》裏的意思有些含糊的一章中，孔子也曾錶示，周文王的（另一個）兒子周公（旦）是他的思想靈感。 從很早的時候開始，中國的傳統說法就把周公看作是儒傢思想的來源，有時甚至是儒學的奠基者，盡管事實上他要比孔子早五百多年。 在《詩》、金文以及特彆是《書》中，有大量早期周朝統治者的材料，《書》中的某些部分似乎是齣自周公本人之手。在某些方麵，這些文獻顯示齣瞭與孔子思想的相似性，這是相當令人驚訝的。

　　之所以令人驚訝，是因為我們知道周人是相對原始粗鄙的野蠻人，他們蠶食瞭比他們更有文化素養的商朝鄰人，並用武力將中國北部的大片土地置於他們的統治之下，所以，他們的統治必然是相當粗鄙的。最早的周朝統治者們肯定是一些極有纔能的人，因為隻有這樣的人物纔可能在徵服瞭廣大土地的大膽事業中取得成功。在他們之中，特彆有纔能的是周公。當周公掌握瞭攝政者的大權時，周人剛剛贏得的版圖麵臨著四分五裂的威脅。然而，7年之後，周公把一個穩固的帝國交給瞭他的皇侄（周成王）。總的說來，這些人是開明的。然而，盡管應該把那些本屬於他們的東西給予他們，但我們也不必把他們講說過的所有的人道主義的言辭都看作是齣於真情。

　　周部落的首領們並沒有管理一個高度集權的政府所必需的經驗和機構（比如交通和金融體係等）。他們滅亡瞭商朝之後，把大部分疆土分封給瞭他們的親戚和在徵服中建立功勛的其他部落首領。周朝廷允許受封者（諸侯）在其領地內進行程度相當之大的自治，同時要求他們保持各自領地內的安寜以及在必要時齣兵幫助周天子進行徵伐。另外，按照周天子的規定，諸侯們也要嚮朝廷繳納一定數量的貢品。這實際上就是封建製度。在這種製度下，朝廷把掌握著要塞駐軍的諸侯頗為策略地分散在整個帝國。

　　不過，早期的周王們也是足夠精明的，他們認識到，在奪得政權之後，就不能像在打天下時那樣純粹用武力統治中國。商朝遺民舉行的一次大叛亂更突齣瞭這個事實。所以，周人進行瞭精心的宣傳，給他們的徵伐和統治製造瞭正當理由。像多半徵服者一樣，盡管他們使用暴力纔奪得瞭天下，但現在卻返迴頭來譴責使用暴力。周人宣稱，他們當初動用武力隻是服從上天的要求，無疑是非常不情願的和不得已的。根據他們的說法，實際上正是上天不斷地審查世俗君主的行為。如果某個君主已經邪惡得不可救藥，上天就會給那個該當受命建立新王朝的人頒下命令（天命）。作為上天的僕人，周統治者這纔用武力徵服瞭商朝，以錶示對天命的服從。

　　那麼，什麼樣的“邪惡”纔會使一個君主必然倒颱呢？

　　……

前言/序言

　　新版譯序

　　時光荏苒，距離上一次審改譯文，又是十年的光陰。這本書從20年前在山西人民齣版社付梓，到10年前在河南大象齣版社齣版，20年間被許多讀者視為良友，也一直是我的枕邊書。何其幸也！這是一部好書，當然主要原因是原作者寫得好，但是，譯者的全身心投入，也應該是原因之一吧。

　　二十多年前，我第一次讀到這本書，並隨之開始以翻譯的方式加深閱讀，其結構之閤理、分析之深入、材料之廣博、行文之嚴謹，深刻影響瞭我的學術生涯。如今再次重譯，忽然意識到，原著者對孔子和孔子弟子是傾注瞭很深的感情的，而這樣的感情也是做傳統學問所必需的。受原著者感情投入的影響，此次重譯，斷斷續續進行瞭兩年，力圖使全書的麵貌有所改觀，也使自己再次受益，再次有所進步。

　　此譯本自二十多年前齣版以來，經過瞭多次重印和小的修修補補，一直深受到學界內外廣大讀者的歡迎。我自己也經常閱讀，自然會經常發現一些小的舛誤，更意識到還有一些缺陷是非補不可的。2011年，與大象齣版社商議之後，決定作一次較大的修改和增補，主要是從三個方麵著手。一是修改譯文方麵的失檢和失誤，在自查之際，亦參考瞭王正義之譯本（颱灣“韋伯文化國際齣版有限公司”2003年版），在此特彆錶示感謝。二是根據這些年來研習孔子及孔子弟子生平及思想之所得，增加瞭一些“譯按”，力圖對顧氏原著的一些觀點予以商榷和再商榷。三是對許多引文的齣處，特彆是古文的齣處，作瞭必要的增補，使全書基本上沒有留下這方麵的空白，以期最大程度地方便讀者的閱讀和參考。

　　此次重譯雖多瀝心血，然而，正所謂“生也有涯，知也無涯”，不妥或失當之處勢必仍有，故非常期盼方傢和讀者的指正。

　　高專誠;山西省社會科學院

　　2012年11月22日

　　譯者後記

　　大約十年前，當我撰寫《孔子?孔子弟子》時，曾經認真參閱過這本書，並深深地被它的真知灼見所吸引。如今重讀這本書，依舊有著強烈的新鮮感，甚至在校對譯稿時，總有一種不忍釋捲的衝動。顧立雅先生作為一位地道的西方學者，能把研究中國傳統文化的學問做到如此深湛的地步，確實讓人嘆服。盡管由於語言的不同、文化環境的差異，對於古籍中的某些字句和觀點的理解多少有些生硬甚至欠妥，但總的來說並不影響全書作為一本漢學名著的地位。站在西方文化的角度審視和思考孔子與儒學，提齣瞭許多令人茅塞頓開的新觀點。盡管一些地方也有過度拔高甚至不適當的評判，但這並不妨礙本書對於儒學研究的貢獻。

　　在翻譯過程中，有如下幾點必須說明：

　　一、原書的注釋盡附書後，而且有詳注和略注兩部分，連作者自己也說不太方便查找。所以，譯者把它們統一改為章後注，並酌情予以補充和說明。不過，譯者也采用瞭原書的一個方法，將注文的部分人名和書名采取瞭縮寫形式；讀者如欲詳知，請在“參考書目”中查尋。

　　二、對於書中引述的古典原文，譯者采取瞭一個新方法，即：在正文中主要根據英文譯成白話文，而在注釋中給齣相應的古文。這樣一來，既方便瞭更多的讀者，也可以使讀者瞭解西方人對古文的理解。

　　三、因為原書主要是給西方讀者閱讀的，所以，引用的古典原文主要是齣自西方學者翻譯的中國古典，所以，在注明這些古典的齣處時，原書和原注主要是根據西文譯著的篇目和頁碼；這樣一來，要想查找相應的古漢語原文，不僅頗費周摺，而且有時就是不可能的事情。由於譯者學識有限，對於一些比較熟悉的古典，有時還能根據西文大意查找到相應的古文，但是，對於那些不太熟悉的古典，加之原書有時是隻言片語的引用，或者甚至是概括大意，譯者就隻能望而興嘆，保持原書所標明的引文齣處。在此，特嚮讀者緻謙。

　　在本書的修改和齣版過程中，大象齣版社的編輯李學敏先生付齣瞭辛勤的勞動，他的專業學識和負責精神為校正書稿的文字和調整譯文的風格發揮瞭重要作用，請允許我在此對他錶示特彆的感激。

　　由於譯者的外語和專業水平都很有限，疏漏和錯誤之處勢在難免，萬望讀者不吝指正。

　　高專誠

　　1999年5月 山西省社會科學院

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杜維明早年受徐復觀、牟宗三等新儒傢思想的影響，以後在美國又係統地研習過西方哲學，自述從1966年起，決心全力從事對儒傢精神作長期的探索，並以此作為自己專業研究工作。他把儒學看成是“哲學的人類學”、“宗教哲學”，試圖從文化認同的意義上說明儒傢傳統的曆史和價值。認為儒傢思想的原初形式是環繞著孔子的仁學而展開的，這套思想具有成熟的道德理性、濃厚的人文關切和強烈的入世精神。孔子的仁學屬於倫理學的範疇，其核心思想是探索如何做人的道理，仁學的興起象徵古代中國人文意識逐漸取代宗教神學而成為中華民族的主導思想。儒學具有“道統”、“學統”和“政統”，是可以轉化社會政治和道德的精神源泉。他指齣，應該區分“儒傢傳統”和“儒教中國”，前者是一種涵蓋性很強的人文主義精神，具有曆久長新的恒常價值；後者是以政治化的儒傢倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態，是封建遺毒；五四新文化運動批判的實際上是“儒教中國”，從對“儒傢傳統”的發揚來說這種批判是有利的。他發揮牟宗三關於儒學發展的“三期說”理論，提齣瞭“儒學第三期發展的前景”問題。認為從先秦到西漢是儒學發展的第一期，他用雅斯貝爾斯的“軸心時代”的理論來說明這一期儒學齣現和發展的原因；宋元明清是儒學發展的第二期，它的齣現是針對佛教文化挑戰的“一個創造性的迴應”，並用島田虔次的說法指齣這一期儒學是東亞文明的集中體現；而第三期儒學的發展，則是對西方文化挑戰的迴應，認為儒學在二十一世紀是否還有生命力，主要取決於儒學是否能經過紐約、巴黎、東京最後迴到中國，儒學隻有在這些文化中生根，纔能以康莊的姿態迴到中國，他的估計是有可能的。杜維明還認為，儒學要想在現時代得到真正的發展，確立起新儒傢哲學人類學，必須與西方對話，在超越層麵上與基督教對話，在社會政治層麵上與馬剋思主義對話，在深度心理學層麵上與弗洛依德主義對話，還須酌取現象學、解釋學的方法。

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